Guillermo Castro H.

José Martí ha sido una presencia constante en la contemporaneidad de nuestra América. Esa presencia ha aportado dos elementos de especial importancia en nuestra cultura y nuestra política. Uno, de carácter ético, ha sido su fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder transformador del amor triunfante. El otro ha sido la singular capacidad analítica que nos proporciona su pensar.

            En ese pensar de Martí sorprenden dos cosas. Una es la actualidad de lo pensado en las circunstancias históricas que dieron origen al mundo que conocemos. La otra es la vigencia de su pensar mismo, esto es, su capacidad para ayudarnos en la comprensión de las circunstancias de nuestro propio tiempo. Y esto no es poca cosa, si recordamos que nació en 1853 y murió en 1895, cuando había vivido apenas 42 años.[1]

            En realidad, el pensar martiano hace parte del inmenso legado cultural acumulado por nuestras sociedades de Bartolomé de las Casas (1474-1566) acá, en nuestra lucha incesante por hacernos de un lugar en el mundo en el que podamos disfrutar de una prosperidad equitativa y sostenible, gestionada mediante la participación de todos en las cosas de todos. Ese legado es amplio y diverso. Incorpora aportes que nos vienen desde nuestras sociedades originarias como de culturas europeas, africanas y asiáticas, y se expresa hoy en las luchas, los afanes y los frutos de un proceso en el cual – como dijera el propio Martí – “De factores tan descompuestos, jamás, en menos tiempo histórico, se han creado naciones tan adelantadas y compactas.”[2]

            Ese legado es más importante que nunca en los tiempos de transición y cambio que atraviesa la civilización en cuyo seno nos hemos forjado. Hoy sabemos que el desarrollo histórico no se dirige por sí mismo a ningún destino en particular. Pero sabemos también que ese desarrollo “al contrario, procede de algún sitio”.[3] Por lo mismo, conocer ese origen tiene una importancia decisiva para escoger el destino al que deseamos encaminar nuestros esfuerzos.

            El pasado de nuestra civilización es tan amplio y diverso que puede parecernos infinito. Por eso es tan importante escoger para su estudio aquellos elementos que sean de la mayor importancia para nosotros. Y uno de esos elementos consiste en la obra de quienes, en el empeño de conocer y explicarse su mundo, nos legaron orientaciones y herramientas de valor para comprender el nuestro. Así las cosas, estudiar y conocer a Martí nos ayuda en primer lugar a entendernos mejor a nosotros mismos, y esto es imprescindible para orientarnos en la tarea de construir sociedades mejores, que contribuyan al equilibrio del mundo en una época convulsa.

Para forjar así nuestra propia visión del mundo siempre será útil conocer cómo forjó él la suya, qué valores la caracterizaron, y cómo la expresó en su vida social, su creación cultural y su práctica política. Para esto, no hay nada mejor que estudiar a Martí en su propia obra y, por supuesto, en su propio tiempo.[4]

Martí alcanzó la plenitud de su madurez durante su vida como exiliado político en Nueva York, entre 1881 y 1895. Desde allí apreció con gran detalle las transformaciones en curso en un mercado mundial que entonces estaba organizado en un sistema colonial, y comprendió con singular agudeza las contradicciones internas de ese sistema. El alcance de esta dimensión de su legado puede apreciarse en particular en su labor como corresponsal para el periódico La Nación, de Buenos Aires, por entonces uno de los más importantes de nuestra América.

En esa labor – realizada siempre en la perspectiva de la lucha por lograr que Cuba llegara a ser “libre -de España y de los Estados Unidos”-[5], Martí prestó especial atención a las implicaciones de esas contradicciones para los propios Estados Unidos, la América que hoy llamamos latina y, por supuesto, para Cuba, que por entonces era, junto a Puerto Rico, lo que quedaba del imperio español en América. Y en ese periodo, también, escribió lo mejor de su obra poética, incluyendo el que quizás sea su pequeño gran libro mayor, los Versos Sencillos, de 1891.[6]

Conviene advertir, en todo caso, sobre algunos riesgos a que conviene estar atento al acercarnos a la obra de Martí. El primero de ellos es el anacronismo, esto es, leerlo sin atender a las diferencias de época entre la redacción original y nuestra lectura. En lo que hace a los Estados Unidos, como el hispanoamericano culto de fines del siglo XIX que fue, cuestionó en lo peor y admiró en lo mejor la cultura de una sociedad creada por el capitalismo para el capitalismo como ninguna otra de su tiempo, o del nuestro.

Otro riesgo es el de la fragmentación de su obra, al calor sobre todo de su extraordinaria riqueza estética y moral. Y es que, en efecto, la plenitud del valor de cada elemento de la obra de Martí solo se expresa de manera adecuada en su relación con el conjunto de su vida y de su actividad creadora, por lo cual su pleno dominio y disfrute demanda un constante ejercicio de contextualización.

Estos riesgos, por otra parte, están vinculados entre sí. En relación con el de anacronismo, por ejemplo, el de fragmentación exige del lector que conozca y comprenda los prejuicios raciales, sociales y culturales provenientes de la geocultura liberal en la que Martí se había formado, y a la que buscó trascender. Nada ilustra esta voluntad de trascendencia como la frase en la cual, frente al liberalismo ya conservador de su tiempo, expresa que no hay en nuestra América batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”[7]

Conocer a Martí de esta manera nos permitirá comprender y disfrutar mucho más y mejor sus afinidades con personalidades de nuestro tiempo, como el papa Francisco, en su visión de la superioridad del tiempo sobre el espacio, de la unidad sobre el conflicto, de la realidad sobre la idea, y del todo sobre las partes.[8] Sin embargo, y sobre todo, lo más importante es que desde Martí aprendemos a comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud, y a confiar en ella y contribuir a su desarrollo.

Desde allí, nos acercamos de rica manera al espíritu mismo de la política que reclama nuestro tiempo: aquella que exprese en la práctica una cultura orientada a comprender y fortalecer la unidad del género humano; a entender y apreciar la relación analógica entre el mundo material y el espiritual, y a atender la necesidad de un análisis permanente del ejercicio de la política como medio para cambiar el mundo.

Desde esa cultura confirmamos, en suma, que “Patria es humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, y comprendemos que

Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso. – Quien lo olvida, vive flojo, y muere mal, sin apoyo ni estima de sí, y sin que los demás lo estimen: quien cumple, goza, y en sus años viejos siente y trasmite la fuerza de la juventud: no hay más viejos que los egoístas: el egoísta es dañino, enfermizo, envidioso, desdichado y cobarde.Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso. – Quien lo olvida, vive flojo, y muere mal, sin apoyo ni estima de sí, y sin que los demás lo estimen: quien cumple, goza, y en sus años viejos siente y trasmite la fuerza de la juventud.[9]

Alto Boquete, Panamá, 20 de enero de 2023

[1] Es bueno recordar que Martí fue compañero de generación del mexicano Francisco Madero (1873-1913) y del panameño Belisario Porras (1856-1942), miembros también de la gran generación de jóvenes liberales democráticos que buscaron consolidar la soberanía nacional de las jóvenes repúblicas hispanoamericanas ampliando y fortaleciendo su soberanía popular.

[2] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 16 – 17.

[3] Chris Wickham: Europa en la Edad Media. Una nueva interpretación. Crítica, Barcelona, 2017. http://www.elboomeran.com/upload/ficheros/obras/europa_en_la_edad_media.pdf

[4] El ensayo Nuestra América, que sintetiza de manera admirable el pensar de Martí sobre la región en que vivimos, puede encontrarse en el sitio http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/osal/osal27/14Marti.pdf, del Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO). Allí también se puede puede encontrar la Edición Crítica de sus Obras Completas, disponibles en el portal https://www.clacso.org.ar/coleccion_jose_marti/, elaborada – y aún en curso – por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba.

[5] Cuadernos de Apuntes, 18 (1894). Op. Cit., XXI, 380.

[6] Por ejemplo, en https://www.literatura.us/marti/sencillos.html

[7] “Nuestra América”. Op. Cit., VI, 17.

[8] Francisco (2013): Evangelii Gaudium, 221-237. http://www.aciprensa.com/Docum/evangeliigaudium.pdf

[9] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Op. Cit. V, 468 – 469

Guillermo Castro H.

“Lo real es lo que importa, no lo aparente.

 En la política, lo real es lo que no se ve.

La política es el arte de combinar,

para el bienestar creciente interior,

los factores diversos u opuestos de un país,

y de salvar al país de la enemistad abierta

o la amistad codiciosa de los demás pueblos.”

José Martí, 1891.[1]

De nosotros hay que partir, para llegar a nosotros mismos, pues solo seremos universales cuando seamos auténticos. Estas frases nos vienen de la década de 1960, cuando el triunfo de la revolución cubana reanimó en nuestra América el proceso de construcción de su propia identidad en el sistema mundial, iniciado a fines del siglo XIX por la generación de intelectuales y políticos en la que José Martí fue el primero entre sus iguales. Hoy su valor se renueva al calor de las movilizaciones sociales que vienen anunciando las exequias del neoliberalismo en nuestras tierras.

            Esas exequias incluyen las de una concepción y una práctica de la política tan rígida en sus límites y sus procedimientos como una celda lo es en su espacio y sus muros, que dificulta y corrompe los procesos del cambio que todas nuestras sociedades demandan. Esta circunstancia tiene doble remedio. Por un lado, atender a los hechos que van definiendo el presente, cuando la movilización social arremete contra esos muros en Perú, como antes lo hiciera en Chile y Colombia. Por el otro, atender a las raíces de nuestra cultura política contemporánea.

Esa raíz se remonta a la lucha contra el Estado liberal oligárquico en que devinieron nuestras repúblicas tras consolidar su independencia. Para entonces, la presencia en América de las últimas dos colonias de España en América – Cuba y Puerto Rico -, dio lugar a una situación en la cual la lucha por su independencia en la transición del siglo XIX al XX tendía a traducirse, además, en el punto de partida para la creación de repúblicas en las que la soberanía nacional fuera expresión clara y directa de la soberanía popular. Tal fue la circunstancia en la que José Martí desarrolló su pensar y su hacer en materia política.

La formación política de José Martí, gestada a partir de su oposición juvenil al colonialismo español en Cuba – que le costó el presidio político, primero, y el destierro a España después -vino a encontrar sus primeras concreciones a partir de su exilio en México entre 1875 y 1876. Allí, en contacto y colaboración con una joven generación de liberales de orientación democrática, pudo someter a prueba y debate sus convicciones, e iniciar el desarrollo de un pensar y un hacer políticos que enriquecería a todo lo largo de su vida.

Desde esa experiencia, en aquella primera fase de su formación, podía entender como propia la “gran política universal […]: la de las nuevas doctrinas.”[2]  Y al propio tiempo, lejos de encerrarse en el contenido abstracto de esas doctrinas nuevas, las examinaba a la luz de dos problemas característicos de la política en nuestra América.

Por un lado, le parecía evidente que un progreso “no es verdad sino cuando invadiendo las masas, penetra en ellas y parte de ellas”, por lo cual los apóstoles de las nuevas ideas “se hacen esclavos de ellas.”[3] Por otro, el ejercicio de ese apostolado llevaba a Martí a coincidir con su amigo mexicano Manuel Mercado en que “el poder en las Repúblicas sólo debe estar en manos de los hombres civiles. Los sables, cortan. – Los fracs, apenas pueden hacer látigos de sus cortos faldones. -Así será.”[4]

Para la década de 1880, la visión de lo político en Martí se ve enriquecida en la medida en que se involucra de lleno en los complejos problemas de la política cubana, y desde esa preocupación fundamental se acerca a los de la latinoamericana y la norteamericana. Así, para 1883, atendiendo a lo que el papa Francisco calificaría 130 años después como la superioridad de la realidad sobre la idea,[5] señala que lo solución a los problemas de sciedad “viene de suyo”, y agrega:

Cual sea, bueno es discutirla: predecirla, es vano. La que deba ser será. Darle forma prehecha, sería deformarla. Como cada pensamiento trae su molde, cada condición humana trae su expresión propia. Lo que importa no es acelerar la solución que viene: lo que importa es no retardarla.[6]

A partir de allí, y ya desde la convicción de que no había en nuestra América batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[7], y de que no podría haber en Cuba otro camino a la independencia que el de la lucha de todo el pueblo contra el colonialismo y por la soberanía,  plantearía que la política “es la verdad”, entendiendo por tal “el conocimiento del país, la previsión de los conflictos lamentables o acomodos ineludibles entre sus factores diversos u opuestos, y el deber de allegar las fuerzas necesarias cuando la imposibilidad patente del acomodo provoque y justifique el conflicto.”[8]

            El pensar que produjo ese pensamiento era a un tiempo histórico y sistémico; siempre bien informado, con especial dominio de lo político en su relación con lo económico y lo cultural, y realista, pero no pragmático. Así, por ejemplo, para 1885 plantea que “En plegar y moldear está el arte político.  Sólo en las ideas esenciales de dignidad y libertad se debe ser espinudo, como un erizo, y recto, como un pino.”[9]

Desde nuestros debates de hoy, cabe decir así que Martí es al liberalismo oligárquico lo que Gramsci fue al estalinismo dogmático. En esta perspectiva – también desde Gramsci -, la política martiana hace parte de “una concepción nueva, independiente, original, pese a ser un momento del desarrollo histórico mundial, es la afirmación de la independencia y de la originalidad de una nueva cultura en incubación, que se desarrollará al desarrollarse las relaciones sociales.”[10]

En ese desarrollo tuvo un importante papel la pedagogía política ejercida por Martí desde el periódico Patria, órgano del Partido Revolucionario Cubano.  Así, el artículo “La Política”, publicado en marzo de 1892 – cuando avanzaba la construcción de un movimiento independentista de amplia base social, dotado de un programa correspondiente a la complejidad de sus propósitos -. reitera que para quienes “desean sinceramente una condición superior para el linaje humano” no cabe una política que tenga por objeto “cambiar de mera forma un país, sin cambiar las condiciones de injusticia en que padecen sus habitantes”. Por el contrario, añade, no puede haber lugar para la indiferencia o el rechazo a la acción política, pues

Cuando la política tiene por objeto poner en condiciones de vida a un número de hombres a quienes un estado inicuo de gobierno priva de los medios de aspirar por el trabajo y el decoro a la felicidad, falta al deber de hombre quien se niegue a pelear por la política que tiene por objeto poner a un número de hombres en condición de ser felices por el trabajo y el decoro.[11]

Tal es lo fundamental de su legado. Tal, lo fundamental de nuestra tarea si aspiramos a merecer ese legado en esta época de transición, en la que el sistema internacional que sustituyó al colonial a partir de 1950 se desintegra ante nuestros ojos, y renueva una vez más la batalla entre la falsa erudición y la naturaleza.

Alto Boquete, Panamá, 3 de febrero de 2023

[1]  “La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América”. La Revista Ilustrada, Nueva York, mayo de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 158.

[2] “A Joaquín Macal” “[Guatemala] 11 de abril de 1877”. VII, 98.

[3] “Reflexiones destinadas a preceder los informes traídos por los jefes políticos a las conferencias de mayo de 1878”. OC, VII, 168-169.

[4] Carta a Manuel Mercado. 10 de noviembre [1877]. XX, 33.

[5] Franciso (2013): Exhortación Apostólica Evangelii Gaudium sobre el anuncio del Evangelio en la era actual. 231-233. “La realidad”, dice Francisco, “simplemente es, la idea se elabora. Entre las dos se debe instaurar un diálogo constante, evitando que la idea termine separándose de la realidad.” Y agrega: “La idea —las elaboraciones conceptuales— está en función de la captación, la comprensión y la conducción de la realidad. La idea desconectada de la realidad origina idealismos y nominalismos ineficaces, que a lo sumo clasifican o definen, pero no convocan. Lo que convoca es la realidad iluminada por el razonamiento.”

[6] “Prólogo” a Cuentos de Hoy y de Mañana, por Rafael Castro Palomares. La América, Nueva York, octubre de 1883. V, 107.

[7] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. VI, 17.

[8] “Ciegos y desleales” . Patria, Nueva York, 28 de enero de 1893. II, 215.

[9] “Cartas de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 15 de julio de 1885.X, 250.

[10] Gramsci, Antonio: Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura

[11] “La Política”. Patria, Nueva York, 19 de marzo de 1892. I, 336.

Guillermo Castro H.

“Las contradicciones no están en la naturaleza,

sino en que los hombres no saben descubrir sus analogías.”

José Martí, 1882[1]

El debate sobre la crisis global y las opciones de futuro que se abren a partir de ella gana en amplitud entre  quienes buscan encaminar la transición civilizatoria en curso hacia el mejoramiento humano. Así, por ejemplo, el filósofo italiano Maurizio Lazzarato y el sociólogo nortamericano John Bellamy Foster abordan esas opciones desde dos perspectivas convergentes: el papel de la violencia en la crisis cvilizatoria, y la necesidad de encararla mediante la construcción de una civilización ecológica. [2]

Lazzarato aborda con especial detalle la situación de guerra incesante que aqueja al sistema mundial desde comienzos de este siglo, y que por ahora alcanza su expresión más violenta y destructiva en el conflicto que tiene lugar en Ucrania. Al respecto, dice, en el capitalismo las guerras “no estallan porque haya autócratas feos y malvados y demócratas buenos y amables.” Por el contrario, “las guerras que encontramos al principio de cada ciclo de acumulación, las volvemos a encontrar al final.”

Lo que distingue a nuestra época es el efecto del “gran cambio” que afectó a “la máquina bicéfala” Estado/capital durante la gran guerra de 1914-1945, de la cual resultó el paso de la organización colonial del sistema mundial – vigente desde mediados del siglo XVI – a la organización internacional vigente de 1950 acá. Dicho cambio generó, dice, “una integración de la acción del Estado, la economía de los monopolios, la sociedad, el trabajo, la ciencia y la técnica […] para construir una megamáquina de producción para la guerra que cambia profundamente las funciones de cada uno.” A partir de allí,

el Estado acentúa el poder ejecutivo en detrimento del legislativo y del judicial para gestionar la “emergencia”, la economía sufre la misma concentración de poder político consolidando los monopolios, la sociedad en su conjunto y no sólo el mundo del trabajo es movilizada para la producción, la innovación científica y técnica pasan a estar bajo el control directo del Estado experimentando una aceleración fulgurante.

Con ello, tomó cuerpo “un vínculo que ningún liberalismo podrá desatar” entre la guerra, los monopolios y el Estado, que establece su propio mercado más allá “de la oferta y la demanda y la libre competencia.”

Ese complejo militar-industrial, como lo bautizara en 1960 el general y ex presidente de los Estados Unidos Dwight Eisenhower, se ha convertido en un mecanismo que

acelera el desarrollo de la organización del trabajo, de la ciencia y de la técnica; la coordinación y la sinergia de las diversas fuerzas productivas y de las funciones sociales se traducen en un aumento de la producción y de la productividad. Pero la producción y la productividad son para la destrucción.

Con todo ello, el aumento de la producción “se concreta en un aumento de la capacidad de destrucción” y, en ese contexto, la posible desaparición de la humanidad por la violencia concentrada de la bomba atómica se combina además con la “violencia difusa” de la crisis ambiental a escala planetaria. Hoy, “la instantaneidad de la bomba y la duración de la degradación ecológica, convergen hacia un mismo resultado” que proviene de “la identidad de producción/destrucción.”

Para Lazzarato, esta identidad “nos obliga a considerar bajo una nueva luz las categorías del trabajo y de las fuerzas productivas que debían ser herederas del poder del ser”, porque las fuerzas productivas han venido a ser “al mismo tiempo fuerzas destructivas.” En una circunstancia así, concluye, “hay que repensar las modalidades de la acción política.”

John Bellamy Foster, por su parte, aborda ese repensar desde el proceso de construcción de lo que el gobierno de la República Popular China llama una revolución ecológica. Para ello parte de una pregunta sencilla y directa: “¿Por qué la categoría de civilización ecológica, tan central para China en la actualidad, es en gran medida inconcebible incluso como tema de conversación dentro del núcleo imperial del mundo capitalista, quedando totalmente fuera de su esfera ideológica?”

Al respecto, dice, los críticos occidentales de la propuesta china sostienen que, si bien Europa y Norteamérica “tienen unos fundamentos políticos y económicos superiores, su progreso medioambiental se ve obstaculizado por su cultura ecológica tradicional más destructiva.” China posee en cambio 

una cultura ecológica más armoniosa que se remonta a milenios atrás, pero su régimen político-económico “hiperindustrial” y autoritario le impide llevarla a cabo, poniendo así en peligro a toda la Tierra y a toda la humanidad, a menos, claro está, que la cultura ecológica tradicional de China triunfe sobre sus actuales objetivos político-económicos de inspiración marxiana.

Para Bellamy Foster, este argumento busca “desconectar la idea de progreso ecológico de una praxis socialista de desarrollo humano sostenible.” Por el contrario, agrega, “el concepto de civilización ecológica es de hecho un producto histórico del desarrollo del marxismo ecológico”, y ambos se requieren entre sí.

En el sentido sentido marxiano, dice, el concepto de civilización ecológico “apunta a la lucha por trascender la lógica de todas las civilizaciones anteriores, basadas en las clases, en particular el capitalismo, con su doble dominación/alienación de la naturaleza/humanidad.” Este planteamiento, agrega, se remite a “la larga historia del análisis ecológico dentro del marxismo”,[3] del cual resultó la “célebre teoría de la ruptura metabólica de Marx, con la que abordó las crisis ecológicas de su época,” que hoy se ha ampliado “para abordar la destrucción de los ecosistemas por parte del capitalismo y la alteración de casi todos los aspectos del medio ambiente planetario.”

Desde esa ampliación, la propuesta china de crear una civilización ecológica parte de reconocer la necesidad de atender a “las leyes de la naturaleza” para “evitar costosos errores en su explotación”, pues todo daño que se inflija a la naturaleza “acabará volviéndose contra nosotros.” Así entendido, en China el concepto de civilización ecológica “representa un modelo de civilización nuevo, revolucionario y transformador”, que hace parte del desarrollo de una “sociedad socialista moderna”.

Esta propuesta civilizatoria, añade, amplía “la tríada estándar de factores ambientales, económicos y sociales que ha llegado a caracterizar el desarrollo sostenible liberal”, al incorporar los dominios de la política y la cultura. La civilización ecológica así concebida procura el desarrollo humano sostenible, relevando la definición no económica del bienestar y poniendo la política al frente, en términos que no dejan de recordar al “vivir bien” de los pueblos andinos.

En el caso de China, si bien esos objetivos deben operar en un contexto de rápido crecimiento económico -, en cuyo marco se reconoce que deberá “ralentizarse un poco en relación con décadas anteriores”-, está previsto que los principales componentes de la civilización ecológica en China debe estar estabecidos para 2035, y que el país debe alcanzar las emisiones netas de carbono cero para 2060. Esto define, en breve, un programa encaminado a generar colectivamente un ambiente distinto mediante la creación colectiva de una sociedad diferente.

Este empeño innovador, señala Bellamy, opera al interior de una “formación social posrevolucionaria de orientación socialista que conserva un gran elemento de capacidad de planificación económica, dirección estatal y valores colectivos, vigorizados por la continua movilización popular tanto en las zonas rurales como en las urbanas.” Por contraste, “la principal propuesta radical en Occidente para hacer frente a la amenaza ecológica global es la de un Nuevo Pacto Verde patrocinado por el Estado, que suele articularse en términos de mecanismos de mercado, cambio tecnológico y empleos climáticos, que permitirán que la producción continúe, esencialmente sin cambios.”

Ante esta situación, “llevar a cabo una revolución ecológica dirigida a la supervivencia humana” demanda, más que una reforma medioambiental, una revolución ecológica y social mucho más amplia dirigida a trascender la lógica del propio capitalismo.” Así, un progreso genuino “que supere la alienación de la naturaleza y la humanidad asociada a los procesos de expropiación y explotación,” deberá ampliar la noción no sólo de un proletariadoy un campesinado económicos como la principal fuerza de cambio, para incluir “un proletariado y un campesinado ecológicos”.

Con ello, cabrá llevar a una práctica renovada aquello que Marx llamó la “jerarquía de las necesidades [humanas]”, en la cual “nuestra relación con la tierra es necesariamente la primera, pues constituye la base de la supervivencia y del desarrollo de la vida misma.” Y el lugar y el aporte de nuestra América en esa tarea será no solo enorme, sino decisivo.

Alto Boquete, Panamá, 17 de febrero de 2023

[1] “Emerson”. La Opinión Nacional, Caracas, 19 de mayo de 1882. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII, 29.

[2] Lazzarato, Maurizio (2022): “Guerra, capitalismo y ecología” https://www.alai.info/guerra-capitalismo-y-ecologia/ . Bellamy Foster, John (2022): “Civilización ecológica, revolución ecológica/ https://www.alai.info/civilizacion-ecologica-revolucion-ecologica/

[3] En esa historia destaca el tratamiento por Marx y Engels “de las contradicciones ecológicas del capitalismo” en temas que van desde “la degradación del suelo y la división entre la ciudad y el campo”, hasta “la contaminación industrial, el agotamiento del carbón y de los combustibles fósiles en general, […] la tala de bosques, la adulteración de los alimentos, la propagación de virus por causas humanas, etc.”

Guillermo Castro H.

“Somos el producto de todas las civilizaciones humanas,

puesto a vivir, con malestar y náusea consiguientes,

en una civilización rudimentaria. 

El choque es enorme;

y nuestra tarea es equilibrar los elementos.”

José Martí, 1885[1]

La crisis que aqueja al sistema mundial – “civilizatoria”, la llaman algunos – no se reduce al conflicto entre los Estados Unidos frente a Rusia y China, aun cuando ese conflicto sea, de momento, su aspecto principal. La contradicción principal que genera la crisis se ubica en otro nivel de complejidad, que incluye – sin reducirse a ellas – las dificultades que encaran el mercado mundial y el sistema internacional creado tras la II Guerra Mundial para gestionar las contradicciones y conflictos que genera su desarrollo.

En ese plano, plantea John Bellamy Foster, ese mercado estaría siendo afectado por una “sobreacumulación de la capacidad productiva en relación con la demanda y a la concentración del excedente en la cúpula de la sociedad”, con lo cual la sobre concentración de la riqueza y los ingresos en la parte superior “se convierte en sí misma en una barrera para la acumulación de capital.” Así, la crisis no se origina en “problemas en la generación de excedente económico”, sino “en su absorción a través de la inversión y el consumo.” 

Esto, añade, crea una circunstancia en la cual “el desperdicio económico (y ecológico)” resulta funcional “para el sistema en su conjunto”, dando lugar a “un énfasis en formas de consumo y uso derrochadoras,” encaminado a mantener la economía en marcha “mientras las necesidades más básicas de gran parte de la población (alimentación, atención médica, vivienda) no se satisfacen o son sumamente inadecuadas.”[2]

El gasto militar hace parte de esa dinámica de despilfarro. En efecto, tras el desarrollo del complejo militar-industrial a partir de la Gran Guerra de 1914-1945, ese sector ha adquirido un peso cada vez mayor en las economías más desarrolladas del planeta. Ese factor se expresa por ejemplo en las enormes sumas de recursos destinados por los países de la OTAN en la guerra (aún) no declarada que libra contra Rusia en Ucrania, incluyendo en ese conflicto la destrucción de infraestructura de importancia crítica para los propios países europeos, como el gasoducto Nordstream 2, en el mar Báltico, el 26 de septiembre de 2022.

En este caso, por ejemplo, el 21 de febrero pasado – a pocos días de que el periodista Seymour Hersh señalara a Estados Unidos como el responsable del sabotaje del gasoducto -, el conocido economista Jeffrey Sachs brindó testimonio ante el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas en relación a ese hecho.[3] Allí, tras presentarse a sí mismo como profesor en la Universidad de Columbia y especialista en la economía global, en áreas como “comercio global, finanzas, infraestructura y política económica estatal”, indicó que acudía al Consejo por su propia voluntad y que el testimonio que ofrecería no representaba “a ningún gobierno u organización.” 

            En lo más esencial, Sachs definió a la destrucción del gasoducto como “un acto de terrorismo internacional” que representaba “una amenaza para la paz”.  En ese sentido, añadió, “es responsabilidad del Consejo de Seguridad de la ONU encarar el problema de quién podría haber llevado a cabo ese acto, para llevar al perpetrador ante la justicia internacional, buscar que se compense a las partes afectadas, y prevenir futuras acciones como ésta.”

            La amenaza global a que se refiere Sachs tiene especial importancia para un país como Panamá, cuya economía depende en un 80% de los servicios que ofrece a la circulación de mercancías, capitales y personas en el mercado mundial. Al decir de Sachs, en efecto, las consecuencias de la destrucción del Nordstream 2 son “enormes”, pues incluyen

no solo las grandes pérdidas económicas relacionadas con las propias tuberías y uso future potencial, sino además el incremento en la amenaza a la infraestructura internacional de todo tipo: cables submarinos de internet, ductos internacionales de gas y de hidrógeno, interconexiones internacionales de energía eléctrica, parques eólicos en mar abierto, y demás.

A esto, añadió Sachs, se agregaba el hecho de que la transformación global a la energía verde demandará “una infraestructura internacional considerable, incluso en aguas internacionales.”  Por ello, ante esta situación los países “necesitan tener plena confianza en que su infraestructura no será destruida por terceros,” incluyendo a algunos países europeos que han expresado recientemente “preocupación por su infraestructura en aguas abiertas.”

            En lo que hace a la responsabilidad por lo ocurrido, aún no establecida de manera directa ante múltiples factores de resistencia a la investigación del hecho, Sachs recordó las declaraciones hechas por importantes funcionarios del gobierno de los Estados Unidos antes y después del sabotaje. Así, el 27 de enero de 2022 la subsecretaria de Estado, Victoria Nuland, emitió un trino señalando que, de ocurrir una invasión rusa a Ucrania, el Nordstream 2 se vería paralizado “de una manera u otra”. El 7 de febrero siguiente el presidente Biden declaró que de producirse la invasión rusa a Ucrania “pondremos fin” al gasoducto, y una vez ocurrido el hecho, el Secretario de Estado Antony Blinken declaró que este abría “una tremenda oportunidad para eliminar de una vez por todas la dependencia [de Europa] y privar así a Vladimir Putin del uso militar de la energía para lograr sus designios imperiales.” 

Ante una situación tal, dijo Sachs, el mundo “depende como nunca de que el Consejo de Seguridad de la ONU haga su trabajo para detener la escalada hacia una nueva Guerra mundial.” El mundo, añadió, “solo estará seguro cuando los miembros permanentes [del Consejo de Seguridad] trabajen de manera diplomática para resolver crisis globales,” como las que presentan “la guerra en Ucrania y las crecientes tensiones en Asia Oriental.” El Consejo, añadió, “constituye la única instancia global para ese trabajo de consolidación de la paz.  Más que nunca, necesitamos un Consejo de Seguridad de la ONU sano y funcional, que lleve a cabo la misión que le asignó a Carta de las Naciones Unidas.” 

            El planteamiento de Sachs, razonable en sí mismo, apunta al propio tiempo hacia un problema mayor. El sistema internacional, en efecto, ha venido mostrando una eficacia decreciente en la gestión de los conflictos que atraviesan al sistema mundial desde mucho antes de que estallara el conflicto en Ucrania. Eso se agrava hoy, ante la incapacidad de las Naciones Unidas para facilitar la gestión de un acuerdo de paz en Ucrania, en lo mayor, o para organizar la investigación del sabotaje al gasoducto, en lo inmediato.

            Esto, a su vez, permite entrever que la crisis generada por el agotamiento del sistema internacional y la transición hacia una nueva modalidad de organización del mercado mundial está en vías de superar la capacidad de ese sistema para gestionar las contradicciones generadas por su propio desarrollo. Visto así, el sabotaje al Nordstream 2 bien podría equivaler a la mano que menciona el Libro de Daniel (5:23-28), que en el festín del rey Belsasar escribiera en la pared del palacio aquel MENÉ, MENÉ, TEKEL y PARSÍN, que el profeta tradujo como “medido, pesado, juzgado”, anunciando el fin del rey y de su reino.[4]

            Una crisis de tal alcance en el sistema internacional tendría terribles consecuencias. Ante ese riesgo, cabe entender la importancia de la postura adoptada por gobiernos como los de México y Brasil de no alinearse con las partes en el conflicto, y procurar en cambio mantener abiertos espacios para el diálogo en busca de una paz negociada.

Nuestra América no puede ni debe ser mera espectadora ante la crisis global, ni mucho menos parte alineada en las confrontaciones que van marcando su desarrollo. Para nosotros ha llegado la hora, una vez más, de luchar por el equilibrio del mundo, promoviendo la transparencia en las relaciones internacionales sin la cual ninguna colaboración es posible ante los terribles problemas del hambre, la pobreza y el deterioro ambiental que amenazan hoy a la Humanidad entera.

Será por esa lucha que seremos medidos, pesados y juzgados en nuestro propio tiempo. Nos toca encararla de modo que nuestra fe sincera en el mejoramiento humano y en la utilidad de la virtud se vea confirmada en los hechos por la fuerza de la razón, que derrote finalmente a la razón de la fuerza que hoy busca imperar en la comunidad de los humanos.

Alto Boquete, Panamá, 24 de febrero de 2023

[1] “Cartas de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 24 de julio de 1885.  Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. X, 261.

[2] “¿Por qué el gran proyecto de Civilización Ecológica es específico de China?” (1 de octubre de 2022 )

[3] https://www.jeffsachs.org/recorded-lectures/f4rsfnzw9rbdx2tz2n38lfgsctsbc8

[4] https://www.biblegateway.com/passage/?search=Daniel%205&version=DHH

Guillermo Castro H.

“prever es el deber de los verdaderos estadistas:

dejar de prever es un delito público: y un delito mayor no obrar,

por incapacidad o por miedo, en acuerdo con lo que se prevé.”

José Martí, 1887.[1]

En Panamá se vive la aparente paradoja de que el agua sea a un tiempo un elemento natural muy abundante, y un recurso natural cada vez más escaso. Esa paradoja, sin embargo, se desvanece si entendemos que el agua no es en sí misma un recurso, sino un componente de la biosfera, esto es, un elemento natural. Como tal, su presencia en la Tierra es muy anterior a la de la especie humana, que en el mejor de los casos ronda unos dos millones de años, pero cuyo desarrollo más intenso ha venido a ocurrir desde hace unos 12 mil años, y sobre todo en los últimos 100.[2]

La relación entre la especie humana y la biosfera tiene características peculiares. John Bellamy Foster, por ejemplo, entiende – con Marx – que el trabajo socialmente organizado es el medio de interacción entre los humanos y su entorno, y genera así una relación metabólica de intercambio de materia y energía entre la sociedad y la naturaleza. Desde ese punto de vista, dice, “la existencia humano-material es simultáneamente social-histórica y natural-ecológica” y, por lo mismo “cualquier comprensión histórica realista” demanda “un enfoque en las complejas interconexiones e interdependencias asociadas con las condiciones humano-naturales.”[3]

            Esta visión fue planteada con especial sencillez por Federico Engels en un artículo – lamentablemente inconcluso – que escribiera en 1876 sobre el papel del trabajo en el desarrollo humano. Allí nos dice que “la influencia duradera de los animales sobre la naturaleza que los rodea es completamente involuntaria y constituye, por lo que a los animales se refiere, un hecho accidental.” Por contraste, la acción humana sobre la naturaleza mediante el trabajo constituye “una acción intencional y planeada, cuyo fin es lograr objetivos proyectados de antemano.” Así, añade,

Los animales destrozan la vegetación del lugar sin darse cuenta de lo que hacen. Los hombres, en cambio, cuando destruyen la vegetación lo hacen con el fin de utilizar la superficie que queda libre para sembrar cereales, plantar árboles o cultivar la vid, conscientes de que la cosecha que obtengan superará varias veces lo sembrado por ellos. El hombre traslada de un país a otro plantas útiles y animales domésticos modificando así la flora y la fauna de continentes enteros. Más aún; las plantas y los animales, cultivadas aquéllas y criados éstos en condiciones artificiales, sufren tales modificaciones bajo la influencia de la mano del hombre que se vuelven irreconocibles.[4]

            Visto así, el trabajo como medio de relación con la naturaleza incluye, en primer término, la transformación de los elementos naturales en recursos que permiten satisfacer necesidades humanas. Comprender las consecuencias de esta idea abstracta en sociedades concretas requiere, si, caracterizar históricamente a la sociedad que establece, organiza y gestiona los procesos de trabajo que le permiten interactuar con su entorno natural. Esa caracterización encuentra un valioso punto de apoyo en el concepto de formación económico social, para el cual

En todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por lo tanto asignan a todas las otras el rango y la influencia. Es una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que] modifica las particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de todas las formas de existencia que allí toman relieve.[5]

En el caso de Panamá, el foco que genera esa iluminación general es la producción de servicios a la circulación del capital en el mercado mundial, y el eje mayor que sostiene esa actividad, como sabemos, es el único canal interoceánico del mundo que funciona con agua dulce. Así, no es de extrañar que las formas más complejas de gestión del agua en la formación económico social panameña sean las que corresponden a las necesidades de funcionamiento de ese canal. En lo más fundamental esa gestión consiste en transformar el agua del río Chagres y sus afluentes – un elemento natural – en el recurso que representa el agua acumulada en el lago Gatún, que hace parte de una infraestructura creada mediante una inmensa cantidad de trabajo invertido en la construcción, la operación, el desarrollo y el mantenimiento del Canal de Panamá de 1914 a nuestros días.

            Esta modalidad de organización de la sociedad y su economía se caracteriza por formas extremadamente abigarradas y desiguales en la gestión del agua. Así, el economista Guillermo Chapman, al referirse a los vínculos entre la productividad del trabajo y el acceso a capital y tecnología en la economía panameña señala que “los sectores que he denominado tradicionales no cuentan con la densidad de capital y tecnología comparables con aquellos modernos.” Por ejemplo, dice, si se comparan el Canal y la agricultura, veremos que “en el primero, cada trabajador tiene a su disposición, en promedio, más de un millón de dólares de capital, mientras que un agricultor de subsistencia cuenta apenas con unas pocas herramientas de trabajo.”[6]

De este modo, mientras un extremo de nuestra realidad genera formas muy sofisticadas – y de costo muy elevado – de gestión del agua, en el otro predomina la visión de ese elemento natural como un bien gratuito a disposición de quien tenga mayor capacidad para hacerlo suyo para sus propios fines. Entre ambos extremos, por supuesto, hay múltiples variantes – por ejemplo, en el caso de las hidroeléctricas, de algunos sistemas de riego y de áreas sujetas a protección ambiental por el Estado.

En todo caso, la relación de la sociedad panameña con el agua genera una expansión constante de los conflictos sordos, sórdidos y abiertos entre sectores sociales que aspiran a hacer usos mutuamente excluyentes del agua como recurso para la atención a necesidades diferentes. El curso de esos conflictos está determinado en una medida muy importante por el grado y la calidad de la organización de las partes enfrentadas. Por lo mismo, en una sociedad con bajísimos niveles de organización social como la panameña, los costos del uso del agua como bien gratuito – desde la contaminación hasta el agotamiento de sus fuentes – suelen recaer en los sectores populares, mientras sus beneficios se concentran en las grandes organizaciones empresariales.

Hoy, los conflictos sociales en torno al agua y sus usos están alcanzando niveles de complejidad que desbordan las herramientas disponibles para la gestión de esas diferencias, desde la indiferencia hasta la legislación y, naturalmente, la represión. Podemos encontrar el primer aviso de este incremento en la carta que el entonces Obispo de Colón y Kuna Yala le dirigiera a la presidenta Mireya Moscoso el 12 de diciembre de 1999, advirtiéndole de la inconformidad de los campesinos de la cuenca del río Indio con la ley 44 del 31 de agosto de 1999, que autorizaba a la Autoridad del Canal de Panamá a inundar sus tierras para desviar parte del caudal del río hacia el lago Gatún, con el fin de proveer el agua necesaria para la operación de un Canal ampliado.[7]

Si bien la ley que detonó el conflicto fue derogada en junio de 2006 para proceder a la ampliación de la vía interoceánica[8], la disputa por el agua del río Indio dejó abiertos dos problemas. Uno, el de la necesidad del desarrollo sostenible del país para garantizar la operación sostenida del Canal de Panamá. Otro, el de que la sostenibilidad del desarrollo en Panamá dependerá en una medida decisiva de la participación ciudadana en la gestión del agua, desde la formación y formulación de las políticas públicas necesarias, hasta el control social de su ejecución.

Ambos problemas siguen pendientes de discusión en Panamá, mientras se ven agravados por factores nuevos, como los generados por la demanda de agua de la minería metálica a cielo abierto. La imprevisión ha sido cómoda hasta ahora, pero postergar nunca es resolver. Hoy, aquí, la necesidad de organizar nuestra relación con el agua para hacer posible la sostenibilidad del desarrollo de nuestra propia especie abre las puertas al ingreso de la ecología política en la crisis ambiental desde Panamá.

Alto Boquete, Panamá, 26 de febrero de 2022

[1] “Discurso en conmemoración del 10 de octubre de 1868, en Masonic Temple, Nueva York. 10 de octubre de 1887.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 218.

[2] Al respecto, por ejemplo, https://es.wikipedia.org/wiki/Holoceno.

[3] Foster, John B., y Clark, Brett (2016): “El marxismo y la dialéctica de la ecología”

https://monthlyreview.org/2016/10/01/marxism-and-the-dialectics-of-ecology /

[4] Engels, Friedrich (1876): “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre”. https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/oe3/mrxoe308.htm#fn0

[5] Marx, Karl (1858:14): Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Borrador) 1857-1858. [Grundrisse]Siglo XXI Argentina Editores. Editorial Universitaria Chile .

http://www.archivochile.com/Marxismo/Marx%20y%20Engels/kmarx0017.pdf

[6] Chapman Jr., Guillermo (2021: 21): “Hacia una nueva visión económica y social de Panamá. Una propuesta para la reflexión.” https://www.indesa.com.pa/wp-content/uploads/2021/04/HACIA-UNA-NUEVA-VISION-ECONOMICA-Y-SOCIAL-EN-PANAMA-GUILLERMO-CHAPMAN-JR..pdf

[7] Panorama Católico, Panamá, 12 de diciembre de 1999, p. 3.

[8] https://www.inec.gob.pa/archivos/P3511DATOS_GENERALES.pdf, p. 11.

Guillermo Castro H.

“Individuos que producen en sociedad, o sea

la producción de los individuos socialmente determinada:

este es naturalmente el punto de partida.”

Karl Marx, 1857[1]

Hoy empezamos nuevamente a entender en que los conceptos y categorías de una época no bastan ya para explicar los cambios que ocurren en la subsiguiente como resultado del desarrollo de las contradicciones que albergaba aquella. Esto tiene especial importancia para quienes nos formamos en y para las realidades de nuestra América entre las décadas de 1960 y 1970, al calor helado de la Guerra Fría.

            Hoy es bueno recordar, por ejemplo, las formas en que ocurrió nuestro encuentro primero con Marx, cuya obra ve renovarse su atractivo y su importancia en nuestro tiempo. En aquel entonces, era usual que ese encuentro se iniciara con la lectura del Manifiesto Comunista, de 1848, en los últimos años de la educación secundaria o los primeros de la universitaria. A esto solía suceder una lectura de las Tesis sobre Feuerbach, de 1845, y de allí, con algo de orientación, se pasaba al “Prólogo” de su Contribución a la Crítica de la Economía Política, de 1859, en uno de cuyos párrafos se encuentra una breve síntesis del materialismo histórico.

A partir de allí, se iba a la exploración de la dimensión política del papel de la lucha de clases como expresión de las contradicciones entre el desarrollo de las fuerzas productivas y el de las relaciones de producción, con la lectura de El 18 Brumario de Luis Bonaparte, de 1852. La Crítica del Programa de Gotha, de 1875, permitía un primer asomo a las diferencias entre la fase socialista y la comunista en la transformación del mundo y, por último, ya con una curiosidad más o menos informada, en la primera madurez se llegaba a la lectura del primer tomo de El Capital, publicado en 1867.[2]

Ese aprendizaje tenía lugar además en una circunstancia de disputas entre ismos que reducían todo problema a su propia capacidad explicativa, mientras se descalificaban entre sí con singular ferocidad. Hoy podríamos decir que el principal beneficiario final de esas disputas vino a ser nuestro liberalismo, que logró convertir al marxismo de entonces en su propia izquierda, primero, para diluirlo después en aquella socialdemocracia forjada (Marx dixit) limando “la punta revolucionaria” de las reivindicaciones sociales del proletariado para darles un “giro democrático”, mientras a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía se les despojaba “de la forma meramente política” y se afilaba “su punta socialista”, con lo cual sus adherentes pasaron a “exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía.”[3]  

            Con todo, nada de esto excluyó la formación de luchadores y polemistas que desarrollaron una lucha incesante contra el neocolonialismo, la explotación de los trabajadores y la desigualdad en sociedades en las que los males del capitalismo se veían agravados por las insuficiencias y distorsiones de su desarrollo. De aquellas luchas, con todas sus desventuras y sobre todo con sus venturas, podemos obtener hoy al menos tres experiencias de aprendizaje.

La más elemental consiste en que conoce uno mejor a Marx cuando sigue el desarrollo de su pensar. En primer lugar, por supuesto, ordenando la lectura de sus textos en su secuencia temporal. Y, en segundo, otorgando mayor importancia a aquellos que nos permiten comprender las transiciones en el desarrollo de ese pensar.

Tal es por ejemplo el caso de la Introducción de 1857 a las labores preparatorias para la elaboración a su Contribución a la Crítica de la Economía Política, ya mencionada. Marx, al decir de Umberto Curi, redactó ese breve texto para facilitar su propio paso a la madurez de su pensar, del que vendría a resultar el esbozo (Grundrisse) de su análisis en profundidad del capital, que abrió camino al proceso que desembocaría en el primer tomo de El Capital una década después.

Otra experiencia de aprendizaje es la que nos lleva a distinguir entre la actualidad de lo planteado por Marx en los 38 años que van de sus Tesis sobre Feuerbach a su muerte en 1883, y la vigencia del pensar de sus años de madurez, contados -digamos- a partir de la publicación de su obra mayor. La vigencia de ese pensar se expresa ya entre fines de la década de 1920 y mediados de la siguiente en la elaboración por Antonio Gramsci de una filosofía de la praxis que sintetiza de modo admirable las dimensiones dialéctica e histórica del materialismo de Marx. Con eso, facilitó la tarea de llevar a un nuevo nivel de complejidad las expresiones culturales y políticas que van abriendo paso a la posibilidad de trascender, además, al liberalismo como geocultura y al capital mismo modalidad de organización de “la producción de los individuos socialmente determinada” a que se refiere Marx en su Introducción de 1857.

Gramsci, en efecto, elabora la dimensión política del pensar de Marx como intelectual orgánico del proletariado Noratlántico en la segunda mitad del XIX, pensador y organizador a un tiempo. Lo hace, además, de un modo que facilita la tarea de conocer y comprender las raíces históricas de ese pensar.

La filosofía de la praxis, dice Gramsci, “presupone todo el pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución Francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo, que es la base de toda la concepción moderna de la vida.” Ella es, en suma, 

la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, dialectizado en el contraste entre cultura popular y alta cultura.  Corresponde al nexo reforma protestante más Revolución Francesa; es una filosofía que también es una política que también es una filosofía.[4]

Ese planteamiento ayuda a entender que entre nosotros la obra de Gramsci haya desempeñado un papel tan importante en la revitalización de la lucha por transformar el mundo. Así lo entendía por ejemplo Armando Hart – martiano combatiente y maestro de martianos – al señalar, desde la experiencia de la revolución cubana, que las raíces desde las cuales cabría plantear la formación y el desarrollo de aquel socialismo indoamericano intuido por José Carlos Mariátegui en la década de 1920 incluían a la obra de José Martí, a la visión de lo popular revolucionario en Ernesto Guevara, y a la Teología de la Liberación.[5]

Desde allí cabe comprender con especial riqueza los términos del encuentro entre el pensar de Marx y nuestra propia cultura política, tal como lo expresara el propio Martí en la plenitud de su madurez, al decirnos que

Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. […] Los políticos nacionales han de reemplazar a los políticos exóticos. Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas. Y calle el pedante vencido; que no hay patria en que pueda tener el hombre más orgullo que en nuestras dolorosas repúblicas americanas.[6]

Desde allí, en verdad, hoy como anteayer hemos dicho basta, y echado a andar.

Alto Boquete, Panamá, 16 de marzo de 2023

[1] Marx, Karl (1857): Introducción General a la Crítica de la Economía Política. Introducción de Umberto Curi. Siglo XXI, México, 1974, p. 33.

[2] Esa trayectoria puede ser contrastada hoy, por ejemplo, con la que ofrece la Antología de Karl Marx. Selección e introducción de Horacio Tarcus, ublicada por Siglo XXI en 2015, y que para 2019 tuvo su tercera edición, que se remonta a textos de Marx escritos desde la izquierda hegeliana en la primera mitad de la década de 1840, y presenta varios de los textos clásicos aquí mencionados en un orden cronológico que facilita comprender el desarrollo del pensar del autor a través de lo pensado y planteado en dichos textos.

[3] Marx, Karl (1852): El 18 Brumario de Luis Bonaparte. Capítulo III. Fuente: C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú 1981, Tomo I, páginas 404 a 498. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[4] Gramsci, Antonio, (2003: 93-94) El Materialismo Histórico y la Filosofía de Benedetto Croce. Ediciones Nueva Visión, Buenos Aires. Traducción de Isidoro Flambaun. “II: Algunos problemas para el estudio de la filosofía de la praxis”.

[5] Conversación personal, en la sede del Programa Martiano, del cual era director, en algún momento de la década de 1990. Se cita de memoria, y en conciencia de los riesgos que ello implica.

[6] “Nuestra América”. La América, Nueva York, y El Partido Liberal, México, el 1 y 30 de enero de 1891, respectivamente. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 18.

Guillermo Castro H.*

“Yo vengo de todas partes,
Y hacia todas partes voy:
Arte soy entre las artes,
En los montes, monte soy.”

José Martí, Versos Sencillos, 1891

Conmemoramos este año el aniversario 170 del nacimiento de José Martí. Para nosotros los panameños, como para todos los latinoamericanos, este aniversario tiene un extraordinario significado histórico. ¡Quién hubiera adivinado, en efecto, que aquel niño nacido en 1853, en un modesto hogar de españoles en La Habana, abriría para la América nuestra el camino desde su primera juventud a su madurez primera, y lo recorrería hasta ganarse el derecho a ser llamado “el más universal de los cubanos”!

En aquel momento, hacía ocho años apenas que el argentino Domingo Faustino Sarmiento había dado voz, en su Facundo, a la visión liberal oligárquica de una América bárbara, por indígena y por española, que debía ser domada para incorporarla a la civilización organizada desde Europa y Norteamérica como geocultura del primer mercado de escala mundial en la historia de la Humanidad. Y vendría a ser desde la última colonia española en América, precisamente, y por obra de un cubano hijo de españoles tan pobres como decentes, que encontraría voz y forma primeras, 46 años después, la réplica a Sarmiento desde la cual se viene construyendo la cultura de nuestra contemporaneidad: “No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”.[1]

            Todo eso vino a ocurrir, además, en un fulgor de 42 años apenas, que tuvo su primer brillo en un poema épico juvenil – “El amor, madre, a la patria / no es el amor ridículo a la tierra, / ni a la yerba que pisan nuestras plantas; es el odio invencible a quien la oprime, / es el rencor eterno a quien la ataca…” -,[2] y su destello mayor en la convocatoria a la guerra necesaria para hacer de Cuba una república con todos y para el bien de todos. Allí, el fulgor martiano se vio rubricado con el sacrificio de su propia vida, anticipado en las vísperas por el Manifiesto de Montecristi, que dos meses antes había advertido cómo

Honra y conmueve pensar que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[3]

En verdad, la contienda a que convocó Martí para liberar a Cuba del colonialismo español fue a un tiempo la última de nuestras guerras de independencia del siglo XIX, y la primera de nuestras luchas del liberación nacional del siglo XX. La concibió como una empresa “americana por su alcance y espíritu”, en la que la independencia a tiempo de Cuba y Puerto Rico estaba destinada, además, a evitar que las Antillas terminaran por ser “mero pontón de la guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder – mero fortín de la Roma americana -”.

La creación de una república democrática en aquellas últimas colonias españolas, en cambio, debería convertirlas en “la garantía del equilibrio” en el continente, “la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que”, con la posesión de esas islas, “abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo”.[4]

            Nuestra contemporaneidad no nace ciertamente en Martí, pero encuentra en él su gran síntesis primera, y desde él florece, y se despliega. El que dijo en verso “Yo vengo de todas partes, / Y hacia todas partes voy: / Arte soy entre las artes, / En los montes, monte soy”,[5] de Bolívar vino, como de Juárez. De él partieron, también, los caminos que nos traen a la certeza de que otra América es posible, a través del mexicano Francisco Madero; el peruano José Carlos Mariátegui; el argentino Ernesto Guevara, el brasileño Paulo Freire, de nuestros teólogos de la liberación, y de las movilizaciones sociales que brotan nuevamente del suelo fecundado por ellos.

Con ellos, entendemos hoy que es necesario “prever, y marchar con el mundo”, para contribuir a devolverle el equilibrio indispensable para superar la crisis a que nos ha conducido el desequilibrio del mundo por la lucha de las grandes potencias por el predominio en el mercado mundial. Cuando vemos a Martí en esta perspectiva, se nos presenta como uno de los fundadores de aquella inmensa movilización de pueblos sometidos a la opresión y el colonialismo, que daría de sí dirigentes como Sun Yat Sen en China, el Mahatma Gandhi en la India, y Nelson Mandela en Sudáfrica.

Ese gran movimiento de pueblos, que a mediados del siglo XX, terminaría por liquidar el sistema colonial impuesto al mundo por el capitalismo a partir del siglo XVI, vino a converger en nuestra América la lucha por hacer democrático y equitativo el estado oligárquico en que había venido a desembocar la independencia de nuestras repúblicas hacia la década de 1870. Esa lucha movilizó a lo mejor de la joven intelectualidad liberal hispanoamericana de fines del siglo XIX, uno de cuyos integrantes fue el panameño Belisario Porras, que acoge en esta plaza a su compañero de luchas e ideales, José Martí.

Esta es la dimensión verdadera de la obra en que andamos. Y al constatarlo, no podemos sino coincidir con Martí en su juicio moral sobre el significado de los empeños a que nos convocaba:

Es un mundo lo que estamos equilibrando: no son sólo dos islas las que vamos a liberar. ¡Cuán pequeño todo, cuán pequeños los compadrazgos de aldea, y los alfilerazos de la vanidad femenil, y la nula intriga de acusar de demagogia, y de lisonja a la muchedumbre, esta obra de previsión continental, ante la verdadera grandeza de asegurar, con la dicha de los hombres laboriosos en la independencia de su pueblo, la amistad entre las secciones adversas de un continente, y evitar, con la vida libre de las Antillas prósperas, el conflicto innecesario entre un pueblo tiranizador de América y el mundo coaligado contra su ambición![6]

Es desde esa perspectiva, también, que cabe apreciar en toda su riqueza la advertencia que hiciera José Martí a sus compatriotas en las vísperas de la guerra necesaria para liquidar el colonialismo español en Cuba, y establecer allí la república democrática y cordial de los cubanos:

Patria es Humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer; – y ni se ha de permitir que con el engaño del santo nombre se defienda a monarquías inútiles, religiones ventrudas o políticas descaradas y hambronas, ni porque a estos se dé a menudo el nombre de patria, ha de negarse el hombre a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso. – Quien lo olvida, vive flojo, y muere mal, sin apoyo ni estima de sí, y sin que los demás lo estimen: quien cumple, goza, y en sus años viejos siente y trasmite la fuerza de la juventud [7]

Con aquella guerra de independencia, que anunciaba ya las de liberación nacional que liquidarían el colonialismo en el siglo XX, se iniciaban en nuestra América las luchas que inauguraría la revolución mexicana de 1910. Esas luchas abarcarían toda la región en la primera mitad del siglo XX, y contribuirían a crear las condiciones que permitieron a los panameños establecer su soberanía sobre todo el territorio de su país en la década de 1970. De eso, de nosotros todos, tratan estos 170 años, como de eso tratan los que falten aún los que sean necesarios para perfeccionar nuestra soberanía y hacer finalmente cordial y equitativa nuestra propia República.

* Palabras en la conmemoración del 170 aniversario del natalicio de José Martí, ante su monumento en la plaza Belisario Porras, en la ciudad de Panamá.

[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.VI, 17.

[2] “Abdala”, 1869. Obras Completas, cit. XVIII, 19.

[3] “Manifiesto de Montecristi”. Obras Completas, cit. IV, 101.

[4] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano” (“El alma de la revolución, y el deber de Cuba en América”). Obras Completas, cit. III, 142.

[5] “Versos Sencillos”. Poesía Completa. Edición crítica. Instituto Cubano del Libro. Editorial Letras Cubanas, 1993 (1985), p. 235.

[6] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano”, (“El alma de la revolución, y el deber de Cuba en América”). Obras Completas, cit. III, 143.

[7] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas, cit. V, 468 – 469.

Guillermo Castro Herrera

“¡Ah! Verdaderamente, la revolución de Cuba,

corona y garantía de la de nuestra América,

hallará a su hora grandes surcos.

No se perderá por la tierra. No caerá en el mar.

La amará un continente. La saluda ya

el hosanna conmovido de los hombres”.

José Martí, 1892[1]

El concepto de revolución ocupa un importante lugar en el pensamiento político de José Martí. Esto ya es evidente en su juventud, sobre todo a partir de su ingreso a México en 1875, tras cumplir la pena de destierro a España que le había sido impuesta por las autoridades coloniales de ese país en Cuba, debido a su temprana participación en la lucha por la independencia de su país.

            La fecha tiene su importancia. Nuestra América empezaba a emerger de las guerras civiles que siguieron a sus revoluciones liberales de independencia, que desembocaban en la creación de Estados que se reconocían como liberales y tenían un claro carácter oligárquico.[2] Entre 1876 y 1881, Martí – ya por entonces un joven intelectual y político liberal – conoció de cerca los resultados de esa creación en México, con la llegada al poder de Porfirio Díaz, y en Guatemala y Venezuela, con las dictaduras de Justo Rufino Barrios y Antonio Guzmán Blanco, conocido como el Autócrata Ilustrado.

Esas experiencias llevaron a Martí a repudiar la organización oligárquica del estado liberal, y el uso de la represión política y la corrupción como medios de gobierno, considerándola una desviación en el proceso histórico de la independencia. “Porque oligarquía hubo en nuestros países,” dijo en 1884,

y fue ella la que alentó y dirigió nuestra revolución de independencia; pero no para su provecho, sino para el público; y no para tener en cepo y grillos el alma luminosa, sino para imprimir con Nariño los “derechos del hombre”. ¡Y ahora está aconteciendo que los hijos de aquellos próceres gloriosos no hallan otra manera de honrarlos más que la de ingerir de nuevo en su patria los serviles respetos y vergonzosas doctrinas que echaron abajo, acompañadas de sus cabezas, sus progenitores![3]”

De allí, también, que planteara que en nuestra América aún era necesaria una revolución: “la que no haga Presidente a su caudillo, la revolución contra todas las revoluciones: el levantamiento de todos los hombres pacíficos, una vez soldados, para que ni ellos ni nadie vuelvan a verlo [¿serlo? gc] jamás.”[4]

            Para la época, el término revolución designaba simplemente la captura del poder mediante el uso de la fuerza. En el caso de Cuba, cuya lucha por la independencia ingresaba en una etapa de agotamiento político que se prolongaría hasta fines de la década de 1880, el término tenía sin embargo una complejidad de otro orden, que obligaba a entender que lo necesario no era “sólo la revolución de la cólera”, sino “la revolución de la reflexión.” Se trataba, decía Martí, de “la conversión prudente a un objeto útil y honroso, de elementos inextinguibles, inquietos y activos que, de ser desatendidos, nos llevarían de seguro a grave desasosiego permanente, y a soluciones cuajadas de amenazas.”[5]

A mediados de la década de 1880, esa reflexión ya requería entender que la lucha por la independencia debía incluir la tarea de evitar una deriva liberal oligárquica en la formación de la nueva república. Los medios para esa tarea no existín aún, y debían ser creados. Ese problema subyace tras el conflicto entre Martí y los caudillos militares de la primera guerra de independencia, que éste encaró mediante una carta en la que planteaba al general Máximo Gómez

cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención […] de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana?”[6]

            A partir de allí, la reflexión sobre el problema gana en riqueza y complejidad, y lo lleva a plantear desde su propia formación y experiencia que la revolución“no es más, en la ciencia política verdadera, que una forma de la evolución, indispensable a veces, por la desemejanza u oposición de los factores que se desenvuelven en común, para que el desenvolvimiento se consuma”.[7] Esa misma línea de pensamiento lo llevaría a decir, tres años después, que “la política científica” no consistía “en aplicar a un pueblo, siquiera sea con buena voluntad, instituciones nacidas de otros antecedentes y naturaleza, y desacreditadas por ineficaces donde parecían más salvadoras; sino en dirigir hacia lo posible el país con sus elementos reales.”[8]

Así, para fines de la década de 1880 Martí asumió que el problema fundamental de la revolución liberal democrática consistía en hacer del propio pueblo el protagonista tanto de la conquista de la independencia como de la construcción de la república que surgiera de ella. En esa perspectiva, además, comprendió que la herramienta adecuada para ese propósito era la organización del propio pueblo en un partido político, entendido a partir del hecho de que “no es la política más, o no ha de ser,”

que el arte de guiar, con sacrificio propio, los factores diversos u opuestos de un país de modo que, sin indebido favor a la impaciencia de los unos ni negación culpable de la necesidad del orden en las sociedades […] vivan sin choque, y en libertad de aspirar o de resistir, en la paz continua del derecho reconocido, los elementos varios que en la patria tienen título igual a la representación y a la felicidad.[9]

A esa tarea procedió Martí, con una disciplina cuyo rigor estaba sostenido por un pensamiento claro y preciso. Para 1892 nacía el Partido Revolucionario Cubano, concebido y construido como una organización capaz de asumir “responsabilidades sumas en los instantes de descomposición del país,” nacida

del empuje de un pueblo aleccionado, que por el mismo Partido proclama, antes de la república, su redención de los vicios que afean al nacer la vida republicana. Nació uno, de todas partes a la vez. Y erraría, de fuera o de adentro, quien lo creyese extinguible o deleznable. Lo que un grupo ambiciona, cae. El Partido Revolucionario Cubano, es el pueblo cubano.[10]

“Somos un ejército de luz, y nada prevalecerá contra nosotros” [11]: así definió Martí al Partido creado para liberar a Cuba y Puerto Rico del coloniaje español, y prevenir la expansión del naciente imperialismo norteamericano por el Caribe y la América Central. Tal es la riqueza del pensar político que iluminó el momento martiano del andar de de nuestra América. Tal, también, el que reclaman nuestros tiempos, que son otra vez de cambio y de incertidumbre.

Alto Boquete, Panamá, 2 de diciembre de 2022

[1] “En New York”. Patria, 7 de julio de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. V, 75.

[2] Al respecto, por ejemplo, Guerra, François Xavier (2000): Modernidad e independencias: Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. 3ª ed. Fondo de Cultura Económica, MAPFRE. Colección HISTORIA.

[3] “Guerra literaria en Colombia”, La América, Nueva York, julio de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VII, 412-413

[4]“Alea Jacta Est”, El Federalista. México, diciembre 7 de 1876. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 360.

[5] “Lectura en la reunión de emigrados cubanos, en Steck Hall, Nueva York. 24 de enero de 1880.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 192.

[6] “Al General Máximo Gómez”. New York, 20 de octubre de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177-178.

[7] “Discurso en conmemoración del 10 de octubre de 1868, en Masonic Temple, Nueva York. 10 de octubre de 1887.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 242.

[8] “Discurso en conmemoración del 10 de octubre de 1868, en Hardman Hall, Nueva York. 10 de octubre de 1890.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 248.

[9] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”. Patria, 17 de abril de 1894. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 139.

[10] “El Partido Revolucionario Cubano”. Patria, Nueva York, 3 de abril de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 366.

[11] “La Delegación del Partido Revolucionario Cubano a los Clubs.” Julio, 1893. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. II, 359.