Democracia: anteayer y pasado mañana

Guillermo Castro H.

“Hoy, la sociedad parece haber retrocedido más allá de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar por crearse el punto de partida revolucionario, la situación, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carácter serio la revolución moderna.”

Karl Marx, 1852[1]

“Andamos sobre las olas, y rebotamos y rodamos con ellas;

por lo que no vemos, ni aturdidos del golpe nos detenemos a examinar,

las fuerzas que las mueven. Pero cuando se serene este mar,

puede asegurarse que las estrellas quedarán más cerca de la tierra.

¡El hombre envainará al fin en el sol su espada de batalla!”

José Martí, 1884 [2]

En 1848, Europa Occidental fue recorrida por una revolución popular que barrió con los últimos restos del mundo anterior a la Revolución Francesa y sustituyó en Francia la monarquía constitucional por la república burguesa. Para el 2 de diciembre de 1851, el proceso político abierto por esa revolución condujo al primer presidente de aquella república, Luis Napoleón Bonaparte, a dar un golpe de Estado conservado, que un año después desembocó en en la proclamación del llamado III Imperio – aquel que llevó a cabo la conquista colonial de Indochina e intentó establecer en México a Maximiliano de Habsburgo como emperador.

El significado histórico de ese desenlace fue abordado ese mismo año por Carlos Marx en su ensayo “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”. Allí planteó que en Europalarepública no significaba entonces, en general, “más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su formaconservadora de vida,” en contraste con los Estados Unidos de América,

donde si bien existen ya clases, éstas no se han plasmado todavía, sino que cambian constantemente y se ceden unas a otras sus partes integrantes, en movimiento continuo; [y] el movimiento febrilmente juvenil de la producción material, que tiene un mundo nuevo que apropiarse, no ha dejado tiempo ni ocasión para eliminar el viejo mundo fantasmal.

No es el caso examinar aquí las vicisitudes del III Imperio, derrotado en 1871 en la guerra franco-prusiana, que abrió paso a su vez a la colaboración de los ejércitos alemán y francés que condujo a la derrota de la Comuna de París, proclamada en el marco de aquella crisis por los trabajadores de la capital de Francia. Importa, si, destacar dos hechos.

El primero consiste en que, a la larga, el liberalismo triunfante encontró una doble solución a la conservación de la organización estatal republicana. Por un lado, asumió el papel de eje del equilibrio entre una izquierda de lenguaje radical y una derecha conservadora. Por el otro, fomentó el modelaje de esa izquierda mediante un proceso en el cual, a decir de Marx, tomó cuerpo una socialdemocracia constituida mediante el procedimiento de limar “la punta revolucionaria” de las reivindicaciones sociales de los trabajadores para darles “un giro democrático”, mientras a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía “se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista.” Con ello, esa socialdemocracia, añadía Marx, pasó a “exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía,” mediante propuestas de transformación social planteadas en nombre de una pequeña burguesía que no deseaba “imponer, por principio, un interés egoísta de clase”, por estar convencida de que “las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases.”

El segundo hecho que conviene recordar aquí es que ese proceso distó mucho de ser ni homogéneo ni universal. En el primer caso, porque sus expresiones dependieron de las formas y grados del desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico, como se aprecia en la referencia de Marx al caso de los Estados Unidos. Y en el segundo, porque esas luchas democráticas tuvieron lugar fundamentalmente en los Estados que se beneficiaban de la existencia del sistema colonial que regía entonces al mercado mundial, y disputaban entre sí el control de esos beneficios.

La experiencia democrática vendría a universalizarse con la desintegración del sistema colonial a lo largo de la Gran Guerra de 1914-1945. En ese marco, hacia 1930 Antonio Gramsci examinó con gran riqueza los problemas relativos a la formación y las transformaciones de la democracia liberal y su Estado a la luz simultánea de la formación de la Unión Soviética en 1918, y del ascenso del fascismo en Italia y Alemania en la década de 1920. [3] En esa tarea, partió de considerar a la democracia en su relación con el Estado, y a éste en su relación con la sociedad.

A partir de allí, tras caracterizar a la “democracia burguesa” como liberal, parlamentaria y delegada, se planteó el problema de la construcción de un tipo de democracia fundada en el control estricto de los representantes por parte de los representados y en la homogeneidad social de la representación política. Con ello, abría a debate el problema de hacer concreto el derecho “abstracto” al autogobierno del conjunto de la sociedad.

Para Gramsci, la democracia se había convertido en el terreno específico de la lucha de clases en Occidente, y como tal debía ser abordada. A esa visión se vinculan en su trabajo, por ejemplo, los conceptos de hegemonía – que enfatiza la búsqueda de consenso – y de una sociedad regulada como futuro, una vía para superar la distinción entre gobernantes y gobernados. Al respecto, de un modo característico en su pensar, señalaba que

“Aunque sea cierto que para las clases productivas fundamentales (burguesía capitalista y proletariado moderno) el Estado no es concebible más que como forma concreta de un determinado mundo económico […] no se ha establecido que la relación de medio y fin sea fácilmente determinable y adopte el aspecto de un esquema simple y obvio a primera vista.”

Esto, añadía, sucede en una situación histórica atrasada, con una burguesía débil, cuando las “nuevas ideas” son llevadas sobre todo por la “capa de los intelectuales”, en el caso de regiones semiperiféricas – como el Sur de Europa y de América – o de la periferia colonial, donde ya estaban en ascenso movimientos de liberación nacional que desempeñarían un importante papel en la conformación de un sistema internacional / interestatal a partir de la década de 1950.

Para Gramsci, además, en el análisis del Estado correspondiente a esa democracia la “distinción entre la sociedad política y la sociedad civil […] es puramente metodológica, no orgánica y en la vida histórica concreta sociedad política y sociedad civil son una misma cosa”. Así, entendía al Estado como “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados”. Y añadía que al interior de ese Estado operaba además la lucha de la clase subalterna “por mantener la propia autonomía y a veces por construir una propia hegemonía, alternativa a aquella dominante, disputando a la clase dominante el sentido común.”

En esta perspectiva, cabía plantear que “una clase se encuentra madura para proponerse a sí misma como hegemónica solo cuando sabe ‘unificarse en el Estado’”. Con ello, cual la formación de “un nuevo tipo de Estado” generaba el problema de la formación “de una nueva civilización” que tomara cuerpo a partir de aquella “revolución moderna” que reclamara Marx en 1852.

Hoy, aquí, podemos, debemos encarar desde nosotros mismos la tarea de crear las condiciones que faciliten la transición hacia un Estado que sea revolucionario por lo democrática que llegue a ser la civilización que contribuya a generar – esto es, por su capacidad para expresar y ejercer el interés general de la sociedad. Esa civilización no será nueva si se define en confrontación con la barbarie de quienes no participan de ella. Lo será, en cambio, si lo hace desde la naturaleza de quienes la construyen, y contra la falsa erudición que lleva a otros a adversarla.

Alto Boquete, Panamá, 23 de noviembre de 2022


[1] Marx, Karl (1852): “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”. C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú 1981, Tomo I, páginas 404 a 498. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[2] “Maestros Ambulantes”:La América. Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.VIII, 288 – 292.

[3] Al respecto, Liguori, Guido: “Democracia” y “Estado”, en Liguori, Massimo; Modonesi, Massimo y Voza, Paquale (2022): Diccionario Gramsciano (1926-1937). UNICApress, Cagliari. https://unicapress.unica.it/index.php/unicapress/catalog/view/978-88-3312-066-9/50/569-1

Un ejército de luz

Guillermo Castro Herrera

“¡Ah! Verdaderamente, la revolución de Cuba,

corona y garantía de la de nuestra América,

hallará a su hora grandes surcos.

No se perderá por la tierra. No caerá en el mar.

La amará un continente. La saluda ya

el hosanna conmovido de los hombres”.

José Martí, 1892[1]

El concepto de revolución ocupa un importante lugar en el pensamiento político de José Martí. Esto ya es evidente en su juventud, sobre todo a partir de su ingreso a México en 1875, tras cumplir la pena de destierro a España que le había sido impuesta por las autoridades coloniales de ese país en Cuba, debido a su temprana participación en la lucha por la independencia de su país.

            La fecha tiene su importancia. Nuestra América empezaba a emerger de las guerras civiles que siguieron a sus revoluciones liberales de independencia, que desembocaban en la creación de Estados que se reconocían como liberales y tenían un claro carácter oligárquico.[2] Entre 1876 y 1881, Martí – ya por entonces un joven intelectual y político liberal – conoció de cerca los resultados de esa creación en México, con la llegada al poder de Porfirio Díaz, y en Guatemala y Venezuela, con las dictaduras de Justo Rufino Barrios y Antonio Guzmán Blanco, conocido como el Autócrata Ilustrado.

Esas experiencias llevaron a Martí a repudiar la organización oligárquica del estado liberal, y el uso de la represión política y la corrupción como medios de gobierno, considerándola una desviación en el proceso histórico de la independencia. “Porque oligarquía hubo en nuestros países,” dijo en 1884,

y fue ella la que alentó y dirigió nuestra revolución de independencia; pero no para su provecho, sino para el público; y no para tener en cepo y grillos el alma luminosa, sino para imprimir con Nariño los “derechos del hombre”. ¡Y ahora está aconteciendo que los hijos de aquellos próceres gloriosos no hallan otra manera de honrarlos más que la de ingerir de nuevo en su patria los serviles respetos y vergonzosas doctrinas que echaron abajo, acompañadas de sus cabezas, sus progenitores![3]

De allí, también, que planteara que en nuestra América aún era necesaria una revolución: “la que no haga Presidente a su caudillo, la revolución contra todas las revoluciones: el levantamiento de todos los hombres pacíficos, una vez soldados, para que ni ellos ni nadie vuelvan a verlo [¿serlo? gc] jamás.”[4]

            Para la época, el término revolución designaba simplemente la captura del poder mediante el uso de la fuerza. En el caso de Cuba, cuya lucha por la independencia ingresaba en una etapa de agotamiento político que se prolongaría hasta fines de la década de 1880, el término tenía sin embargo una complejidad de otro orden, que obligaba a entender que lo necesario no era “sólo la revolución de la cólera”, sino “la revolución de la reflexión.” Se trataba, decía Martí, de “la conversión prudente a un objeto útil y honroso, de elementos inextinguibles, inquietos y activos que, de ser desatendidos, nos llevarían de seguro a grave desasosiego permanente, y a soluciones cuajadas de amenazas.”[5]

A mediados de la década de 1880, esa reflexión ya requería entender que la lucha por la independencia debía incluir la tarea de evitar una deriva liberal oligárquica en la formación de la nueva república. Los medios para esa tarea no existín aún, y debían ser creados. Ese problema subyace tras el conflicto entre Martí y los caudillos militares de la primera guerra de independencia, que éste encaró mediante una carta en la que planteaba al general Máximo Gómez

cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención […] de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana?”[6]

            A partir de allí, la reflexión sobre el problema gana en riqueza y complejidad, y lo lleva a plantear desde su propia formación y experiencia que la revolución“no es más, en la ciencia política verdadera, que una forma de la evolución, indispensable a veces, por la desemejanza u oposición de los factores que se desenvuelven en común, para que el desenvolvimiento se consuma”.[7] Esa misma línea de pensamiento lo llevaría a decir, tres años después, que “la política científica” no consistía “en aplicar a un pueblo, siquiera sea con buena voluntad, instituciones nacidas de otros antecedentes y naturaleza, y desacreditadas por ineficaces donde parecían más salvadoras; sino en dirigir hacia lo posible el país con sus elementos reales.”[8]

Así, para fines de la década de 1880 Martí asumió que el problema fundamental de la revolución liberal democrática consistía en hacer del propio pueblo el protagonista tanto de la conquista de la independencia como de la construcción de la república que surgiera de ella. En esa perspectiva, además, comprendió que la herramienta adecuada para ese propósito era la organización del propio pueblo en un partido político, entendido a partir del hecho de que “no es la política más, o no ha de ser,”

que el arte de guiar, con sacrificio propio, los factores diversos u opuestos de un país de modo que, sin indebido favor a la impaciencia de los unos ni negación culpable de la necesidad del orden en las sociedades […] vivan sin choque, y en libertad de aspirar o de resistir, en la paz continua del derecho reconocido, los elementos varios que en la patria tienen título igual a la representación y a la felicidad.[9]

A esa tarea procedió Martí, con una disciplina cuyo rigor estaba sostenido por un pensamiento claro y preciso. Para 1892 nacía el Partido Revolucionario Cubano, concebido y construido como una organización capaz de asumir “responsabilidades sumas en los instantes de descomposición del país,” nacida

del empuje de un pueblo aleccionado, que por el mismo Partido proclama, antes de la república, su redención de los vicios que afean al nacer la vida republicana. Nació uno, de todas partes a la vez. Y erraría, de fuera o de adentro, quien lo creyese extinguible o deleznable. Lo que un grupo ambiciona, cae. El Partido Revolucionario Cubano, es el pueblo cubano.[10]

“Somos un ejército de luz, y nada prevalecerá contra nosotros” [11]: así definió Martí al Partido creado para liberar a Cuba y Puerto Rico del coloniaje español, y prevenir la expansión del naciente imperialismo norteamericano por el Caribe y la América Central. Tal es la riqueza del pensar político que iluminó el momento martiano del andar de de nuestra América. Tal, también, el que reclaman nuestros tiempos, que son otra vez de cambio y de incertidumbre.

Alto Boquete, Panamá, 2 de diciembre de 2022


[1] “En New York”. Patria, 7 de julio de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. V, 75.

[2] Al respecto, por ejemplo, Guerra, François Xavier (2000): Modernidad e independencias: Ensayos sobre las revoluciones hispánicas. 3ª ed. Fondo de Cultura Económica, MAPFRE. Colección HISTORIA.

[3] “Guerra literaria en Colombia”, La América, Nueva York, julio de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VII, 412-413

[4]Alea Jacta Est”, El Federalista. México, diciembre 7 de 1876. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 360.

[5] “Lectura en la reunión de emigrados cubanos, en Steck Hall, Nueva York. 24 de enero de 1880.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 192.

[6] “Al General Máximo Gómez”. New York, 20 de octubre de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177-178.

[7] “Discurso en conmemoración del 10 de octubre de 1868, en Masonic Temple, Nueva York. 10 de octubre de 1887.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 242.

[8] “Discurso en conmemoración del 10 de octubre de 1868, en Hardman Hall, Nueva York. 10 de octubre de 1890.” Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 248.

[9] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”. Patria, 17 de abril de 1894. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 139.

[10] “El Partido Revolucionario Cubano”. Patria, Nueva York, 3 de abril de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 366.

[11] “La Delegación del Partido Revolucionario Cubano a los Clubs.” Julio, 1893. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. II, 359.

8,000,000,000, y contando

Guillermo Castro H.

El 15 de noviembre el número de personas en la Tierra llegó a 8.000 millones. Esto no significa que seamos demasiados, pero si debe llamarnos la atención que nunca hayamos sido tantos. En cualquier caso, para la demógrafa panameña Natalia Kanem, jefa del Fondo de Naciones para la Población, se trata de “un hito capital para la humanidad”, al tiempo que se alegra del aumento de la esperanza de vida y de la caída de la mortalidad infantil y materna. Aun así, dice, “no todo el mundo lo celebra”, pues algunos se preocupan de que lleguemos a una situación de contradicción entre el número de personas y los recursos disponibles para sostenerla. Y agrega que “no debemos tener ‘miedo’ de la cantidad.”[1]

Para Joel Cohen, de la Universidad Rockefeller en Nueva York, “la pregunta sobre la cantidad de personas que la Tierra puede aguantar” abarca dos problemas distintos, aunque relacionados entre sí: “las restricciones o los límites naturales y las decisiones que toman los humanos”. Esas decisiones, añade, “hacen que se consuman muchos más recursos biológicos (bosques, peces, tierras…) de lo que el planeta Tierra puede regenerar cada año,” y estimulan un consumo excesivo de energías fósiles, que genera cada vez más emisiones de CO2 responsables del calentamiento.”

En cualquier caso, siempre será útil examinar este problema en una perspectiva histórica, como la que nos presenta el siguiente gráfico:

La humanidad que conocemos ha estado presente en la Tierra desde hace unos 100 mil años. Durante la mayor parte de ese tiempo, dependió de actividades de caza, pesca y recolección, y el número de sus integrantes creció con suma lentitud, debido a las altas tasas de mortalidad infantil y la limitada expectativa de vida al nacer. Hace unos 10 mil años, después de la última glaciación y en condiciones climáticas muy favorables, los humanos iniciaron la transición hacia la agricultura y hacia el año 500 parecen haber sido unos 500 millones.

Con la formación del mercado mundial entre los siglos XVII y XIX ese crecimiento empezó a intensificarse. Para el año 1800, los humanos llegaron su primer billón; al segundo, a comienzos del siglo XX, y al tercero hacia la década de 1950. A partir de allí, con la transición del mercado mundial desde su organización colonial a la internacional, ese proceso comenzó a acelerarse, y para el 2000 la Tierra albergaba ya unos 7000 millones de seres humanos. Hoy, de no ocurrir cambios significativos, la ONU estima que para 2050 podríamos llegar a ser 9.700 millones en 2050, puesto que – dada la gran magnitud de la población joven – “la población seguiría creciendo aunque en los países con mayor tasa de fecundidad ésta cayera a dos niños por mujer.”

Al respecto, tiene el mayor interés el hecho de que al 2019 un 61% de la población mundial viviera en Asia (4.700 millones); un 17% en África (1.300 millones); un 10% en Europa (750 millones): un 8% en Latinoamérica y el Caribe (650 millones), y el 5% restante en América del Norte (370 millones) y Oceanía (43 millones).[2] Esto nos dice que cuando ya éramos 7,813 millones, 6,693 millones (un 85%) habitaban territorios que habían sido colonias o semi colonias hasta la década de 1950, mientras los territorios que habían sido colonizadores estaban poblados por 1,120 millones de personas, (15%) del total.

Esta diferencia resalta el hecho de que, al pasar de la condición colonial o semicolonial a la de Estados nacionales, esos Estados habían obtenido en apenas medio siglo importantes logros en materia de provisión de servicios de salud y educación básica, mientras ingresaban a una condición de crecimiento económico sostenido. Este crecimiento tan drástico se ha producido en gran medida por el aumento del número de personas que sobreviven hasta llegar a la edad reproductiva y ha venido acompañado de grandes cambios en las tasas de fecundidad, lo que ha aumentado los procesos de urbanización y los movimientos migratorios.

Por otra parte, la lentitud mayor de los cambios en la cultura y las mentalidades creaba una situación en la cual se proporcionaba más años y medios de vida a más personas, sin transformar al mismo ritmo las conductas tradicionales, como la de tener un elevado número de hijos en previsión de que muchos de ellos morían antes de los cinco años en la condición de atraso colonial o semicolonial. Eso ayuda a explicar, por ejemplo, que la reducción de la mortalidad no tuviera un reflejo inmediato y directo en la fecundidad y la natalidad, como sí lo tienen el aumento en la educación y en el acceso al trabajo remunerado por parte de las mujeres. Ese aumento, a su vez, ha sido un importante factor de cambio social, que en Asia – por ejemplo – se expresa con especial claridad China, la India, Corea y Singapur en Asia.

Lo importante, en todo caso, es que aquí no sobra nadie. Como decía la Dra. Carmen Miró, no hay problemas de población, sino grupos de población con problemas de acceso a la salud, la educación, el empleo y la energía en todas las sociedades del planeta. La solución a esos problemas es un factor clave para avanzar hacia la sostenibilidad del desarrollo humano. Y esto no consiste tanto en preservar el ayer, sino y sobre todo en construir el mañana.

Sabemos que, en las condiciones de crisis general del sistema internacional que tenemos hoy, esos problemas tenderán a agudizarse y a generar otros, como el de la masificación de las migraciones generadas por la pobreza, los conflictos sociales y el deterioro ambiental. Tenemos la tarea, todos, de participar en la transición a sistema mundial nuevo, capaz de hacer lo que este ya no puede: resolver esa crisis mediante el desarrollo de las capacidades para la convivencia armónica de nuestra especie con su entorno natural y consigo misma, para garantizar la sostenibilidad de su propio desarrollo. Y en esa tarea habrá un lugar para todos y cada uno de los humanos.

Alto Boquete, Panamá, 13 de noviembre de 2022


[1] “La cifra se alcanzará el lunes 14 de noviembre. La población mundial llega a las 8 mil millones de personas”

8 de noviembre de 2022 / https://www.pagina12.com.ar/495671-la-poblacion-mundial-llega-a-las-8-mil-millones-de-personas?ampOptimize=1

[2] China (1.440 millones) e India (1.390 millones) continúan siendo los países más poblados del planeta, y representan el 19% y 18% de la población mundial respectivamente. Se espera que, sobre 2027, India supere a China como el país más poblado del mundo, y que China reduzca su población en 31.400 millones (un 2.2% menos) entre 2019 y 2050. https://population.un.org/wpp/Publications/Files/WPP2019_PressRelease_ES.pdf

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Guillermo Castro H.

El día del ideólogo liberal seguro de sí mismo hasta la arrogancia ha quedado atrás. Los conservadores han resurgido, después de ciento cincuenta años de humildad autoimpuesta, para proponer como sustituto ideológico el interés  particular y despreocupado, enmascarado por misticismos y afirmaciones piadosas [aunque en realidad] tienden a ser presumidos cuando dominan y profundamente coléricos y vengativos cuando se ven denunciados o incluso sólo seriamente amenazados.

Immanuel Wallerstein, 1996[1]

Hace ya 27 años, en 1995, Immanuel Wallerstein convino en que, si bien destrucción del Muro de Berlín y la subsecuente disolución de la URSS pudieron ser celebradas como la caída de los comunismos y el derrumbe del marxismo-leninismo como fuerza ideológica en el mundo moderno, no constituyeron el triunfo definitivo del liberalismo como ideología. Esa, dijo entonces, fue “una percepción totalmente equivocada de la realidad”, pues esos acontecimientos significaron “el derrumbe del liberalismo” y el ingreso a un mundo posterior al mismo.

El año 1989, añadía, marcó el fin de una era político-cultural de realizaciones tecnológicas espectaculares, en que la mayoría de las personas creía que los lemas de la Revolución francesa – Libertad, Igualdad, Fraternidad – reflejaban una verdad histórica inevitable, que se realizaría en un futuro próximo. Al propio tiempo, Wallerstein adviritió tambien que el liberalismo siempre había sido “la quintaesencia de la doctrina del centro,” que se definía a la vez “en contra de un pasado arcaico de privilegio injustificado (que consideraban representado por la ideología conservadora ) y una nivelación desenfrenada que no tomaba en cuenta la virtud ni el mérito (que según ellos era representada por la ideología socialista/radical).”

Los liberales, decía, “siempre han tratado de definir al resto de la escena política como constituido por dos extremos, entre los cuales se ubican ellos”, afirmando “que el estado liberal -reformista, legalista y algo libertario- era el único estado capaz de asegurar la libertad.” Y sin embargo, añadía, si bien eso “quizá eso fuera cierto para el grupo relativamente pequeño cuya libertad salvaguardaba,” ese grupo “nunca ha pasado de ser una minoría perpetuamente en vías de llegar a ser la totalidad.”

En todo caso, si bien los orígenes del liberalismo se ubican “en los cataclismos políticos desencadenados por la Revolución francesa”, su apogeo ocurrió “en el periodo posterior a 1945 (hasta 1968), la era de la hegemonía de Estados Unidos en el sistema mundial.” A partir de allí, y hasta el presente, la bancarrota del liberalismo fue dando paso a lo que Wallerstein consideraba entonces “un periodo de grandes luchas políticas, de mayor importancia que cualquier otro de los últimos quinientos años.”

En esas luchas, decía, se enfrentaban “fuerzas del privilegio que saben muy bien que ‘es preciso cambiar todo para que nada cambie’ y están trabajando con mucha inteligencia y habilidad para hacerlo” y “fuerzas de liberación” que aún deben remontar el hecho de que “el proyecto de transformar la sociedad por la vía de tomar el poder estatal en todos los estados, uno por uno” ya no es viable, y “no tienen ninguna certeza de si existe o no un proyecto alternativo.” Para Wallerstein, la transición en curso exacerba “los males tradicionales del viejo liberalismo, como el recurso a la violencia en su relación con las sociedades periféricas del sistema mundial, la concentración de la riqueza en manos de minorías privilegiadas.” Y esto ocurre en una circunstancia en la cual en el mundo entero se combinan la frustración, la desesperanza y el sentimiento “de que es necesario actuar políticamente […], a pesar del sentimiento igualmente fuerte de que la actividad política de tipo ‘tradicional’ es probablemente inútil.”

Para 1995, señalaba, esa circunstancia exigía encarar “los problemas materiales, sociales y culturales, morales o espirituales que afectan la vida real de las personas reales”, y “trabajar en una estrategia de largo plazo para la transformación del orden ( o el des-orden) que genera esos problemas.” El punto, añadía, estaba en que ambas cosas deberían ser encaradas “simultáneamente, aunque de manera diferenciada.”

Esa diferencia se refería, entre otras cosas, al papel del Estado (liberal) en este proceso, el cual sin duda podía “escoger entre ayudar a la gente común a vivir mejor y ayudar a los estratos superiores a prosperar aún más”, pero no estaba en capacidad de transformar el orden de cosas vigente. A esto  añadía, por otra parte, que el llamado a construir la “sociedad civil” resultaba “igualmente vano”, pues ésta sólo podía existir en la medida en que los estados dispusieran de la capacidad de sostenerla y asumirla como su interlocutor para “realizar actividades legitimadas” por tales estados y para hacer “política indirecta (es decir no partidaria)” frente a estos. Con ello,

con la declinación de los estados, necesariamente la sociedad civil se está desintegrando. En realidad, es precisamente esa desintegración lo que los liberales contemporáneos deploran y los conservadores festejan en secreto. Estamos viviendo la era del “grupismo”, la construcción de grupos defensivos, cada uno de los cuales afirma una identidad en torno a la cual construye solidaridad y lucha por sobrevivir  junto con y en contra de otros grupos similares.

Considerando lo anterior, Wallerstein planteaba que la transición en curso en el sistema mundial permitía trabajar con eficacia en “los niveles local y mundial”. Sin embargo, trabajar en el ámbito del estado nacional solo tenía “una utilidad limitada” a objetivos a plazo muy corto o a largo plazo, pero no abarcaba el mediano plazo, porque éste suponía “un sistema histórico en marcha y funcionando bien.” Esa estrategia no es fácil de aplicar, porque las tácticas de una estrategia de ese tipo son necesariamente ad hoc y contingentes, y por eso el futuro inmediato se presenta tan confuso.

Cabe recordar que Wallerstein hizo parte de la generación de intelectuales y académicos occidentales a la que correspondió el mérito de extender a las ciencias sociales y las Humanidades lo señalado por Federico Engels para las ciencias naturales al plantear que cada fenómeno identificado por éstas “afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de ésta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.”[2]

Hasta entonces, la geocultura del sistema internacional operaba a partir de la idea de mercados nacionales que negociaban entre sí bajo la tutela de sus respectivos Estados, así fuera en una relación de interdependencia “asimétrica”. A esa generación le correspondió el mérito de examinar al mercado mundial en su desarrollo histórico, incluyendo en ello las transiciones ocurridas en la organización del sistema mundial que les daba el soporte político y cultural necesario para su funcionamiento.[3]

Ese desarrollo ha conocido al menos tres etapas. La primera correspondió a la organización del mercado mundial en un sistema colonial, cuya crisis dio lugar a la Gran Guerra de 1914-1945. Esta abrió paso a la segunda, en la que fue creado un sistema internacional (interestatal, en realidad), a cuya crisis hace referencia el artículo que comentamos. Para mediados de la década de 1990, la transición hacia una tercera etapa de organización del mercado mundial ya estaba en curso, aunque el lenguaje necesario para expresarla en toda su complejidad aún estaba – y está – en desarrollo.

Esto incluye, por ejemplo, la formación del par global / glocal como alternativa asencillada – que no simplificada – al conjunto internacional / nacional / local característico de la geocultura liberal. Y desde este proceso de formación de una geocultura nueva se renueva sin duda la utilidad de volver a leer lo que Wallerstein nos planteara en la conclusión de sus reflexiones de 1995:

Ahora toca a todos los que han quedado fuera del actual sistema mundial empujar hacia delante en todos los frentes. Ya no tienen como foco el objetivo fácil de tomar el poder del estado. Lo que tienen que hacer es mucho más complicado: asegurar la creación de un nuevo sistema histórico actuando unidos y al mismo tiempo de manera muy local y muy global. Es difícil, pero no imposible.

Alto Boquete, Panamá, 7 de octubre de 2022


[1] Immanuel Wallerstein: “¿Después del liberalismo?” Extracto del libro Después del liberalismo. Siglo XXI editores, México, 1996.

[2] “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876).

https://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/oe3/mrxoe308.htm#fn0

[3] Al respecto, por ejemplo: Braudel, Fernand: La Dinámica del Capitalismo (1985). Alianza Editorial. Madrid.

Socialismo, el de nosotros

Guillermo Castro H.

“Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.

Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra.

Nos es más necesaria.”

José Martí, 1891[1]

Tercermundismo, le dicen unos; subdesarrollo, lo llaman otros, pero el nombre más ajustado a nuestra realidad probablemente sea el de la dependencia inherente al lugar y la función que ocupan nuestras sociedades en el moderno sistema mundial. Esa situación ha tenido altas y bajas, como toda realidad histórica verdadera. Así, de 1990 esa realidad fue la de una visión del mundo que proponía refundar nuestro futuro sobre lo peor de nuestro pasado – aquel de la disyuntiva entre civilización y barbarie. 

Esa visión – que se presentó a sí misma bajo el nombre de neoliberalismo -, nos llevó de vuelta a aquella circunstancia de la que podía decir José Martí en 1883 que

Como niñas en estación de amor echan los ojos ansiosos por el aire azul en busca de gallardo novio, así vivimos suspensos de toda idea y grandeza ajena, que trae cuño de Francia o Norteamérica; y en plantar bellacamente en suelo en cierto Estado y de cierta historia, ideas nacidas de otro Estado y de otra historia, perdemos las fuerzas que nos hacen falta para presentarnos al mundo – que nos ve desamorados y como entre nubes – compactos de visión y unos en la marcha, ofreciendo a la tierra el espectáculo no visto de una familia de pueblos que adelanta a iguales pasos en un continente libre.[2]

Es justo notar que esa estación de amor no era nueva entre nosotros, ni afectaba tan solo a la intelectualidad que buscó ser útil a los Estados neoliberales. Incluyó, también, a los herederos de quienes habían buscado antes, en otras corrientes ideológicas, sustento a aspiraciones de progreso económico, justicia social y democracia de amplia base popular, garantizados por Estados nacionales plenamente soberanos.

De esa búsqueda tenemos un hermoso ejemplo temprano en las reflexiones que dedicara el joven comunista cubano Julio Antonio Mella (1903-1929) al legado cultural y político de José Martí. Para Mella, cuya visión del mundo estaba marcada por el empeño en culminar la independencia política de Cuba mediante una revolución que abriera paso al socialismo en su país, la comprensión del legado martiano pasaba “en el caso de Martí y de la revolución, tomados únicamente como ejemplos,” por la tarea de ver

el interés económico-social que «creó» al apóstol, sus poemas de rebeldía, su acción continental y revolucionaria; estudiar el juego fatal de las fuerzas históricas, el rompimiento de un antiguo equilibrio de fuerzas sociales; desentrañar el misterio del programa ultrademocrático del Partido Revolucionario, el milagro —así parece hoy— de la cooperación estrecha entre el elemento proletario de los talleres de la Florida y la burguesía nacional; la razón de la existencia de anarquistas y socialistas en las filas del Partido Revolucionario, etcétera, etcétera.[3]

Mella, como vemos, no deseaba limitar el planteamiento del problema a la caracterización de una realidad viviente a partir de un esquema preconcebido, sino ampliarlo en busca de las razones de su vitalidad y de su potencial transformador. Se trataba, en breve, de atender en lo específico a lo planteado en lo general por Engels en su artículo sobre el paso del socialismo utópico al científico a través del análisis del proceso histórico que llevaba del uno al otro. [4]

En el plano político, Mella planteó la necesidad de ese análisis histórico con singular claridad. En particular, resalta la necesidad de llegar a comprender tres aspectos puntuales del legado martiano en el plano político – cultural: el carácter “ultrademocrático” del programa del Partido Revolucionario Cubano; la cooperación estrecha “entre el elemento proletario de los talleres de la Florida y la burguesía nacional” en el marco de ese programa, y la razón de la presencia “de anarquistas y socialistas” del Partido.

Mella se planteaba estas preguntas en 1926, a sus 23 años de edad, que ya incluían una importante experiencia como militante en organizaciones revolucionarias, incluyendo la de haber contribuido a crear el primer partido comunista de Cuba. Sin embargo, los elementos de referencia necesarios para encontrar las respuestas que buscaba aún no estaban disponibles en su entorno, salvo quizás la defensa del método marxista como criterio de ortodoxia que hiciera Lukács en 1922, a la que faltaba un largo camino por recorrer antes de estar disponible en español.

Otro elementos aún no disonibles en aquel momento fueron conceptos comos los de hegemonía, bloque histórico e intelectualidad orgánica, que Antonio Gramsci elaboraría en sus Cuadernos de la Cárcel entre fines de la década de 1920 y principios de la de 1930. Otra importance ausencia sería la del concepto de formación económico-social elaborada por Marx en sus notas preparatorias para la redacción del Capital, e intuida con especial agudeza por José Carlos Mariátegui en sus 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, que sería publicado en Lima en 1928. Y otra más sería la del debate en torno a los procesos de liberación nacional que acompañarían la desintegración del sistema colonial mundial a partir de la década de 1950.

Esas carencias hacen aún más admirable la precisión con que Mella identificó en el pensar y el hacer martianos aportes cuya importancia no ha hecho sino confirmarse con el tiempo. Esto se hace evidente, por ejemplo, en las experiencias del llamado progresismo latinoamericano de la última década, tan capaz de conquistar el gobierno por vía electoral como limitado en su capacidad para iniciar procesos sostenidos de transformación social y política en nuestros países.

Lo recorrido en el siglo XXI revela la necesidad de construir nuestras opciones de futuro a partir de un mejor conocimiento y una mayor comprensión de nuestro pasado. Para esto, además, tiene especial importancia el hecho de que, si bien los seres humanos hacemos nuestra propia historia, esa labor tan a menudo inconsciente es llevada a cabo bajo circunstancias que nos han sido legadas por el pasado. Con ello ocurre, como dijera Marx, que la tradición de todas las generaciones muertas oprima “como una pesadilla” el cerebro de los vivos,[5] llevándonos en ocasiones a imponernos metas y métodos ajenos a la realidad en que vivimos. 

A eso se refería por ejemplo Immanuel Wallerstein cuando en 1983 – desde el realismo pragmático característico de su cultura de origen – afirmaba que el comunismo “es la Utopía, es decir, la nada. […] No es una perspectiva histórica, sino una mitología corriente.” Por el contrario, añadía, el socialismo

es un sistema histórico realizable que puede un día ser instituido en el mundo. No existe interés alguno por un «socialismo» que pretende ser un momento «temporal» de la transición hacia la Utopía. Sólo existe interés por un socialismo concretamente histórico, un socialismo que reúna el mínimo de características definitorias de un sistema histórico que maximiza la igualdad y la equidad, un socialismo que incremente el control de la humanidad sobre su propia vida (la democracia) y libere la imaginación.[6]

Un siglo antes, José Martí había advertido ya sobre la necesidad de “poner alma a alma y mano a mano los pueblos de nuestra América Latina.” Y hoy, como nunca, podemos entender que apenas ocho años después consideró necesario recalcar la necesidad de construir nuestra propia universalidad desde nuestras particularidades, desde nuestra Grecia, la que nos es más necesaria. 

A esa luz, podemos decir de nuevo que vemos “colosales peligros” y “manera fácil y brillante de evitarlos”, pues “adivinamos, en la nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana.” “Pensar es prever”, añadía, y esa previsión anunciaba la importancia de 

ir acercando lo que ha de acabar por estar junto. Si no, crecerán odios; se estará sin defensa apropiada para los colosales peligros, y se vivirá en perpetua e infame batalla entre hermanos por apetito de tierras.[7]

Alto Boquete, Panamá, 28 de septiembre de 2022


[1] Nuestra América, enero de 1891, Nueva York y México. http://www.ciudadseva.com/textos/otros/nuestra_america.htm

[2] “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, junio de 1883. VII, 324 – 325.

[3] “Glosas al pensamiento de José Martí. Un libro que debe escribirse”. 1926. 

https://www.marxists.org/espanol/mella/mella-textos-escogidos-tomo1.pdf 263-270

[4] Engels, Federico: “Del socialismo utópico al socialismo científico” (1880).

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/dsusc/index.htm

[5] El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.(1851) Fuente:C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú 1981, I: 404-498. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[6] El Capitalismo Histórico.Siglo XXI de España, 1988:101 

[7] “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, junio de 1883. VII, 325. Martí hace una referencia evidente a la guerra librada por Chile entre 1879-1883 contra Perú y Bolivia por el control de los yacimientos de nitrato del desierto de Atacama, cuya memoria bien puede iluminar los conflictos internos que se generan en diversos países por el control de yacimientos de litio

Panamá: los tiempos de nuestro tiempo

Guillermo Castro H.

Lo primero en política,

es aclarar y prever.

José Martí, 1889.[1]

El estallido social ocurrido en Panamá el pasado mes de julio confirmó el viejo aserto de que en política no hay sorpresas sino sorprendidos. Ese estallido constituyó, en efecto, el evento que abrió paso a la crisis – ojalá final – de los resultados de un proceso histórico de larga duración que llevó a la inserción de Panamá en el mercado mundial como un enclave de servicios para la circulación de bienes, capitales y personas.

De entonces acá ese proceso ha provocado contradicciones que ya no está en capacidad de resolver. Esas contradicciones tienen dos focos mayores de origen. A lo largo del tiempo, el enclave de servicios establecido en el siglo XVI ha concentrado lo fundamental de la actividad económica de Panamá en torno a un único corredor interoceánico, tras clausurar en el siglo otros corredores activos antes de la conquista europea, y el puente terrestre que vincula a las Américas Central y del Sur. Esa concentración ha incluido, además, la del control del corredor principal por Estados extranjeros hasta fines del siglo XX; la de los beneficios del tránsito en los sectores sociales que controlan a esos Estados, y la del conjunto de los recursos humanos y naturales del país a las necesidades y demandas el corredor principal.

El otro foco está en el conflicto entre la organización natural del territorio a partir de cuencas hidrográficas que generan corredores que van del Caribe al Pacífico, y una organización territorial de la economía y el Estado a partir de un eje que va del corredor interoceánico a Costa Rica a lo largo del litoral del Pacífico. Esto creó condiciones que hasta el presente favorecen el atraso económico y la inequidad social en todo el litoral del Caribe, y en el inmenso territorio del Darién histórico.

Hablamos, pues, de una estructura, término que al decir de Fernand Braudel, “domina los problemas de larga duración”, a partir de la formación de “una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transformar.” Esto tiene especial importancia en nuestro caso, pues algunos rasgos de esas realidades “obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir” y, en el plano cultural, generan “encuadramientos mentales [que] representan prisiones de larga duración.” [2]

La realidad de que se trata aquí es aquella cuyas bases fueron sentadas por el proto mercantilismo español del siglo XVI, desde el cual se vinculó el Istmo al proceso más general y complejo de formación y desarrollo del mercado mundial creado por el capitalismo. Dentro de ese proceso, una nueva fase se inició con la construcción por capitalistas norteamericanos del primer ferrocarril interoceánico de las Américas entre 1850 y 1855, tras la conquista de California por los Estados Unidos en 1848. A partir de la década de 1880, el paso del mercado mundial a su fase imperialista dio lugar, dentro de la realidad previamente existente, a un nuevo proceso, de duración media: la organización del tránsito a partir de la creación de un protectorado militar extranjero en el Istmo.

            Ese proceso, que determinaría en una importante medida nuestro futuro, se inició a mediados de la década, ante la inquietud provocada en Estados Unidos por la iniciativa francesa de construir un canal a lo largo de la ruta del ferrocarril interoceánico de Panamá. Así, para 1885 José Martí podía informar a sus lectores de La Nación, en Buenos Aires, que Nicaragua había “contratado con el gobierno de los Estados Unidos”

la cesión, punto menos que completa, de una faja de territorio que de un Océano a otro cruza la República, para que en ella construya el gobierno norteamericano y mantenga, a su propio costo, un canal, con fortalezas y ciudades de los Estados Unidos en ambos extremos, sin más obligación que una reserva de derechos judiciales en tiempos de paz a las autoridades nicaragüenses, y el pago de una porción de los productos líquidos del canal, y de las propiedades que fincan en el territorio cedido al gobierno americano.[3]

Dieciocho años después, ese proyecto sería llevado a cabo tras la intervención norteamericana en la separación de Panamá de Colombia en 1903 y la firma del Tratado Hay-Bunau Varilla, en un país sometido a un régimen de protectorado militar que se prolongaría a todo lo largo del siglo XX.

Una vez construida la vía interoceánica – y en particular a partir de la década de 1930 –tomó cuerpo una tenaz disputa entre ambos países en torno al ejercicio de la soberanía nacional sobre el territorio del Istmo, y el usufructo de la renta generada por los servicios ofrecidos por el Canal, o asociados al mismo. Para 1947, el rechazo popular a un convenio que buscaba ampliar presencia militar extranjera en el territorio nacional abrió paso a la lucha abierta contra el régimen de protectorado, que entró en una fase decisiva a partir del alzamiento popular contra el enclave canalero en enero de 1964, hasta desembocar en la firma y ejecución del Tratado Torrijos-Carter entre 1977 y 1999.

A partir de allí, la disputa por la soberanía nacional y por la renta canalera se vio trasladada al interior de la sociedad panameña, ahora transfigurada en otra por la soberanía popular y por el uso de la renta canalera ahora captada por el Estado nacional. Ello dio lugar a un proceso de descomposición política interna que terminó por generar un grave conflicto interno que vino a ser resuelto por la intervención de las fuerzas armadas norteamericanas en diciembre de 1989, que ocasionó centenares de víctimas civiles. Dicha intervención condujo al desmantelamiento del régimen militar e instaló en el gobierno a la coalición conservadora que había resultado triunfadora en las elecciones de mayo de 1989.

En el plano de los eventos – el más corto de los plazos -, el estallido social de 2022 puso en crisis al régimen político surgido de aquella intervención, tan neoliberal en lo económico como conservadora en lo político y clasista en lo social. Eso obligó al gobierno a aceptar un diálogo con las organizaciones populares el cual, además de abordar con éxito limitado demandas inmediatas -como la reducción de precios del combustible, los medicamentos y la canasta básica -, vio ampliada su agenda hasta incorporar problemas de complejidad mayor, como el modelo económico vigente, la crisis de la seguridad social, y la corrupción en las relaciones entre en Estado y el sector privado.

A ese diálogo se incorpora ahora el sector privado, que 1990 acá ha monopolizado control de las relaciones entre la sociedad y el Estado nacional. En la práctica, podría abrir la posibilidad de que el proceso abierto por el estallido social desemboque en la convocatoria a una asamblea constituyente originaria capaz abrir paso a la construcción del país que deseamos -próspero, equitativo, sostenible, democrático y plenamente soberano.

Esa posibilidad depende en una importante medida de que la nueva visión del país que va tomando forma en la vida nacional encuentre un lenguaje capaz de expresarla, y de abrir finalmente las prisiones del pensamiento tradicional que considera natural nuestra situación de inequidad y dependencia. Aquí ya es tiempo de aclarar y prever en todo lo que sea necesario para dejar atrás al siglo XVI y sus secuelas, y comprender que la larga duración que empieza ahora puede ser la de la nación que merecemos llegar a ser, o el ingreso de lleno a una circunstancia de putrefacción de la historia, como Federico Engels la llamó alguna vez.

Alto Boquete, Panamá, 18 de septiembre de 2022


[1] “Congreso Internacional de Washington. Su historia, sus elementos y sus tendencias. I. Nueva York, 2 de noviembre de 1889”. La Nación, Buenos Aires, 19 de diciembre de 1889. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 46-47.

[2] “La larga duración.” La historia y las ciencias sociales.(1960: 60-106): Alianza Editorial, Madrid. Cap.3. http://posgradocsh.azc.uam.mx/cuadernos/induccion/Braudel-CAP3_LARGA_DURACION.pdf

[3] “Cartas de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 22 de febrero de 1885. VIII, 87-88.

La verdad entera

Guillermo Castro H.

“el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia,

y derriba lo que se levanta sin ella.”

José Martí[1]

La solución de un problema depende en una medida muy importante de su definición a partir de premisas claramente entendidas. En ese sentido, por ejemplo, todo el planteamiento de los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2030 depende de lo que se entienda por desarrollo y por sostenibilidad. En este caso, el proceso que lleva a la construcción de ese planteamiento tiene una historia más larga de lo que el común de las personas imagina.

Así, Maite Zapiain Aizpuru nos ofreció en 2012 una reseña de los orígenes de ese proceso de definición, plasmados en el libro Los Límites del Crecimiento: informe al Club de Roma sobre el Predicamento de la Humanidad, publicado en 1972. [2] Ese Informe, a su vez, antecede a aquel otro que, con el título de Nuestro Futuro Común, fuera publicado en 1987 por las Naciones Unidas, con el cual se abrió a debate el problema de la sostenibilidad del desarrollo, entendiendo por tal aquel que permitiera satisfacer las necesidades del presente sin afectar las del futuro.

Lo que afloró entonces fue el problema de conciliar el crecimiento sostenido con el desarrollo sostenible. Así, el primer Informe se preguntaba si habría algún límite al crecimiento constante de la población humana, de la demanda de recursos y del incremento incesante de desechos provenientes de las actividades productivas necesarias para atender esa demanda. Para dar respuesta a esa pregunta, el Club de Roma -una asociación privada compuesta por empresarios, científicos y políticos -, encargó en 1970 a un grupo de investigadores del Instituto de Tecnología de Massachusetts (ITM), bajo la dirección del profesor Dennis L. Meadows, el análisis de ese problema.

En lo general, el Informe presentado al Club de Roma señalaba que si “la industrialización, la contaminación ambiental, la producción de alimentos y el agotamiento de los recursos mantienen las tendencias actuales de crecimiento de la población mundial,” la Tierra alcanzaría los límites de su crecimiento en el curso de los próximos cien años. Con ello, el resultado más probable sería “un súbito e incontrolable descenso, tanto de la población como de la capacidad industrial.”

Ese planteamiento destacaba la necesidad urgente de “percatarse de las restricciones cuantitativas del medio ambiente mundial y de las trágicas consecuencias que tendría una extralimitación, a fin de iniciar nuevas formas de pensamiento.” Y esto, a su vez, exigía “tomar en consideración las limitadas dimensiones del planeta y los límites de la presencia y la actividad humana sobre el mismo.”

Ya entonces, por otra parte, era visible que alcanzar una situación de equilibrio mundial requería mejorar sustancialmente la suerte de los países en desarrollo para superar el empeoramiento sostenido de las brechas y las desigualdades que ya existían en el sistema mundial. Y era evidente también que estos problemas estaban asociados a los de la relación de las sociedades con su entorno natural.

Cabe decir, así, que hace ya medio siglo se podía llegar a la conclusión de que la rectificación “rápida y radical de la situación mundial hoy desequilibrada, y que se deteriora peligrosamente, es la primera tarea que afronta la humanidad.” Tal “esfuerzo supremo” debería ser emprendido de manera resuelta y pronta “para que logremos en este decenio [de 1970] la reorientación que buscamos implantar”, concertando “medidas internacionales” para llevar a cabo “una planeación conjunta de largo alcance en una escala y amplitud sin precedentes.”

            Nadie podría discutir hoy lo justo de esa conclusión. Lo que cabe es preguntarse, como lo hace Maite Zapiain, cuál es el dilema, sobre todo cuando “¡la cuenta atrás está iniciada!, ¡lo que antes era una amenaza ahora comienza a ser una realidad!” Para ella, se trata de que la pasividad humana y política “ha permitido, en gran parte, esta situación.” Actualmente, decía en 2012 y aún con más razón ahora

se plantean unas exigencias en recursos y residuos que el entorno limitado del planeta no puede satisfacer. Las desigualdades sociales se agudizan, provocado por la apropiación de bienes y riquezas por parte de la elite mundial. Las distancias entre ricos y pobres se acentúan a pasos agigantados y a escala planetaria, reflejándose en el contrate entre Norte-Sur y en la aparición de “bolsas de pobreza” en el propio Norte. El agua, el aire y el suelo se degradan debido a la contaminación química. El cambio climático cada día es más patente. Los suelos pierden paulatinamente su fertilidad.

Y ante esa situación decía entonces como podría decir hoy, que

Cambiar es imperiosamente necesario. Cambiar nuestra forma de vivir, disminuyendo la excesiva interferencia de las personas sobre el planeta. Cambiar la estructura de la sociedad actual, apreciando la calidad de vida, que prospera en situaciones de valor intrínseco, más que adherirse a un estándar de vida cada vez más elevado. En consecuencia, las políticas deben ser cambiadas, políticas que afectan a las estructuras económicas, tecnológicas, e ideológicas básicas.

            La verdad que faltaba entonces, y no tiene aún presencia adecuada en el planteamiento del problema, consiste -al decir del historiador Donald Worster, amigo de la Ciudad – en que si bien las ciencias de la naturaleza pueden demostrar más allá de cualquier duda que estamos inmersos en una grave ambiental, no puede explicar por qué y cómo hemos llegado a esta situación. El deterioro ambiental que padecemos es el resultado de las formas en que nuestra sociedad ha ido organizando sus relaciones con la naturaleza del siglo XVI acá. Por lo mismo, si deseamos un ambiente distinto, necesitamos promover y facilitar la creación de una sociedad diferente.

            El tipo de cambio político que esto demanda fue definido de la manera más sencilla por José Martí como uno gestado “con todos y para el bien de todos” los que estaban dispuestos a encarar y resolver un grave problema común. En esa misma línea de razonamiento, el papa

Francisco planteó en 2013 – ya en el camino a Laudato Si’, la gran encíclica ambiental que daría a conocer en 2015 -, que ese todos era superior a las partes que lo integraban. Por lo mismo, añadía,

El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser cuestionadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Es la conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común que verdaderamente incorpora a todos.[3]

            Aún estamos en la tarea de comprender y recorrer ese camino hacia el papel que nos corresponde en el cuidado de la Creación, que no es un hecho del pasado, sino un proyecto de futuro en curso desde hace al menos diez mil años, en el que la responsabilidad fundamental nos corresponde a nosotros, los humanos. Esta es la parte de la verdad que aún nos falta construir, para que no crezca en la negligencia, ni derribe lo que se levanta sin ella.

Panamá, 20 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 18.

[2] Meadows, D.H.; Meadows, D.L.; Randers, J; Behrens, W. (1972): “Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la Humanidad.” Reseña por Maite Zapiain Aizpuru (2012).

Click to access tmzapiain.pdf

[3] Francisco / Evangelii Gaudium (2013: 237)

http://www.aciprensa.com/Docum/evangeliigaudium.pdf

Martí para hoy y mañana

Guillermo Castro H.

Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.

hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.

José Martí[1]

Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.

Para ella, si en su tiempo el movimiento revolucionario se encontraba ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas,” eso no se debía “a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,

se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]

Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?

Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, de la filosofía de la praxis a que él se refería. Al respecto, decía, dicha filosofía

presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.

Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de

la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.

La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.

La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.

Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3]  en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que

La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]

Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.

La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió y combate el neoliberalismo.

Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.

En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.

Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.

[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”

[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.

[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).

La más revolucionaria de las transformaciones

Guillermo Castro H.

“Este miedo generoso, este cuidado de hijo y padre a la vez, 

este cariño en que caben todos los necesitados de él, 

y tanto los que pecan por falta de él como los q. lo desconocen, 

esta vigilancia incansable, y trabajo de preparación; 

esta atención a la sustancia de las cosas y no a la mera

forma, esta política que funda, y no la que disgrega; 

esta política de elaboración es lo revolucionario”.

José Martí[1]

Todos nos hemos encontrado alguna vez con aquella observación de Marx en la que señala que “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa.”  Y agrega enseguida que

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.[2]

Hoy asistimos nuevamente a otros ejercicios de travestismo político como aquellos – preparatorios aún, probablemente –, de socialdemócratas con la levita indignada de Karl Kautsky en 1918, reaccionarios con la casaca azul de 1776 y conservadores de izquierda camino a la estación de Finlandia en 1917. Precisamente por eso, es bueno siempre recordar que el anteayer nos ofrece a menudo claves importantes para comprender el pasado mañana de nuestro tiempo. 

Tal ocurre, por ejemplo, en periodos de transición histórica como el que estamos viviendo, que con seguridad se proyectará hacia lo profundo de nuestro futuro. Aquí, lo primero es comprender que nuestra circunstancia no es excepcional, lo que bien puede representar una gran ventaja para nosotros. De hecho, la historia de la Humanidad abarca al menos cuatro grandes transiciones. La primera va de la barbarie a la civilización – o, en otros términos -, del nomadismo a la agricultura, el sedentarismo y la vida urbana. La segunda, de la civilización Antigua a la medieval – al menos en el Occidente de Eurasia -, como la tercera fue de la Edad Media a la Moderna, generada por la creación y desarrollo del primer mercado mundial en la historia de la Humanidad, y el ascenso triunfante del liberalismo. 

Hoy nos encontramos inmersos en la cuarta transición. Esta va de nuestra Edad – ya en proceso de desintegración -, a otra que a la que aún no cabe asignarle nombre. Aun así, quienes participamos de esta transición contamos con dos importantes ventajas sobre las de tiempos anteriores. Una es saber que esta transición ya está en curso, generada por contradicciones y expectativas que el mundo que muere generó sin llegar a superar. La otra consiste en que contamos con la experiencia de transiciones anteriores.

Numerosos historiadores han renovado el abordaje de nuestra transición. De entre ellos destaca como un indudable pionero Immanuel Wallerstein, quien ya en 1995 –aún tibio el cadáver de la Unión Soviética y con la OTAN iniciando apenas el camino hacia Ucrania – nos advertía que la economía mundial creada por el capitalismo “se desarrolla con tanto éxito que se está destruyendo […] por lo cual nos hallamos frente a una bifurcación histórica que señala la desintegración de este sistema-mundo, sin que se nos ofrezca ninguna garantía de mejoramiento de nuestra existencia social.”[3]

En esta circunstancia, puede resultar útil lo que hemos aprendido por ejemplo de la transición revolucionaria que llevó del paganismo al cristianismo. Hoy sabemos que se trató de un proceso de larga duración – del 350 al 550, según algunos – y extraordinaria riqueza y complejidad, en el que desempeñaron un importante papel prácticas sociales, formas del pensar, y organizaciones innovadoras para su tiempo.[4] En ese marco, por ejemplo, destaca la importancia que la Iglesia medieval otorgara a la labor de San Benito de Nursia como organizador de una institución de nuevo tipo para su época, el monasterio benedictino.[5]

Esa labor tuvo su punto de partida en la fundación del monasterio de Monte Casino en 530, sobre las ruinas de un antiguo templo pagano, a mitad del camino entre Roma y Nápoles. La vida monástica ya tenía una larga tradición, con comunidades dispersas y autónomas. Correspondió a Benito elaborar una Regla de los monasterios, que facilitó a la Iglesia la tarea de crear una red de entidades religiosas capaces de producir sus propios medios de vida y contribuir a la reorganización del Occidente europeo tras la desintegración del imperio romano. 

Las innovaciones benedictinas incluyeron, como norma fundamental, el Ora et Labora, reza y trabaja, planteada cuando aún persistía la idea de que el trabajo manual era una actividad degradante, propia de esclavos y siervos. Ese trabajo pronto fue dividido en dos. La producción agropecuaria quedó en manos de campesinos que pagaban tributo por el uso de las tierras del monasterio. Los monjes, por su parte, se dedicaron al trabajo intelectual, haciendo de los monasterios centros de acopio, preservación y difusión de los grandes textos que habían sobrevivido al derrumbe del mundo antiguo como de las provenientes de otras culturas y los que surgían con el desarrollo del nuevo mundo cristiano.

Con ello, los monasterios se constituyeron en centros de formación de intelectuales, administradores, abogados y clérigos al servicio tanto de la Iglesia como de los reinos medievales – o, como se solía decir en los años 70, aparatos ideológicos de la dominación feudal. Para el siglo XII, esa labor había generado condiciones que abrieron paso a la creación de las universidades que animarían el desarrollo cultural de la Baja Edad Media entre los siglos XII y XV, sentando los precedentes que sustentarían la refundación de las universidades como centros de desarrollo científico y tecnológico a mediados del siglo XIX.[6]

Como vemos, hay mucho que aprender de las grandes transiciones del pasado, para entender y encarar mejor la que nos ha tocado vivir, y que aún dista de culminar. Somos criaturas de esta cuarta transición, y trabajamos todos – a sabiendas o no – para un mundo que está en camino, pero que aún no llega. 

Nuestra labor contribuye a darle forma a ese mundo, en la educación y el debate cotidiano que demanda fomentar una imaginación bien informada, capaz de organizar y orientar los trabajos necesarios para convertirla en un sistema de realidades, previendo tanto de lo que conviene estimular como aquello que convendría soslayar. Trabajamos, en efecto, para contribuir a la creación de sociedades capaces de llevar a cabo la más revolucionaria de las transformaciones: aquella que haga posible la sostenibilidad del desarrollo humano.

Alto Boquete, Panamá,7 de agosto de 2022


[1] “Fragmentos”, 72, [1885 – 1895]. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXII: 47-48 

[2] El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[3] “La reestructuración capitalista y el sistema-mundo”. Conferencia magistral en el XX° Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, México, 2 al 6 de octubre de 1995. https://flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1265665449.La_reestructuracion_capitalista_y_el_sistema.pdf

[4] En este campo destacan autores como Peter Brown, de la Universidad de Princeton, cuyo libro más conocido en español es Por el Ojo de una Aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo en Occidente (350-550 d.C.). Acantilado, Barcelona, 2016, y Chris Wickham, de la de Oxford, autor de obras como Una historia Nueva de la Alta Edad Media. Europea y el mundo mediterráneo, 400-800. Crítica, Barcelona, 2008 y El Legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000. Pasado & Presente, Barcelona, 2016.

[5] Para una biografía eclesial de Benito de Nursia: https://ec.aciprensa.com/wiki/San_Benito_de_Nursia .

La principal referencia biográfica de Benito es el relato de su vida elaborado por San Gregorio Magno (540-604 dC) , primer Papa benedictino, https://bibliotecadeespiritualidadymeditacion.files.wordpress.com/2017/08/san-gregorio-magno-vida-de-san-benito-abad.pdf .

[6]  Al respecto, por ejemplo, Wallerstein, Immanuel: “El futuro del sistema universitario”. http://fbc.binghamton.edu/commentr.htmComentario No. 27, 1 de noviembre de 1999

https://es.scribd.com/document/306574808/El-Futuro-Del-Sistema-Universitario-Immanuel-Wallerstein

Martí para hoy y mañana

Guillermo Castro H.

Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.

No hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.

José Martí[1]

Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.

Si nos encontramos ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,

se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]

Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?

Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, la filosofía de la praxis a que se refería él. Al respecto, decía, dicha filosofía

presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.

Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de

la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.

La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.

La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.

Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3]  en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que

La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]

Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.

La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió el neoliberalismo.

Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.

En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.

Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.

[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”

https://www.marxistsfr.org/espanol/luxem/03Estancamientoyprogresodelmarxismo_0.pdf

[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.

[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).