Socialismo, el de nosotros

Guillermo Castro H.

“Conocer es resolver. Conocer el país, y gobernarlo conforme al conocimiento, es el único modo de librarlo de tiranías. La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia.

Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra.

Nos es más necesaria.”

José Martí, 1891[1]

Tercermundismo, le dicen unos; subdesarrollo, lo llaman otros, pero el nombre más ajustado a nuestra realidad probablemente sea el de la dependencia inherente al lugar y la función que ocupan nuestras sociedades en el moderno sistema mundial. Esa situación ha tenido altas y bajas, como toda realidad histórica verdadera. Así, de 1990 esa realidad fue la de una visión del mundo que proponía refundar nuestro futuro sobre lo peor de nuestro pasado – aquel de la disyuntiva entre civilización y barbarie. 

Esa visión – que se presentó a sí misma bajo el nombre de neoliberalismo -, nos llevó de vuelta a aquella circunstancia de la que podía decir José Martí en 1883 que

Como niñas en estación de amor echan los ojos ansiosos por el aire azul en busca de gallardo novio, así vivimos suspensos de toda idea y grandeza ajena, que trae cuño de Francia o Norteamérica; y en plantar bellacamente en suelo en cierto Estado y de cierta historia, ideas nacidas de otro Estado y de otra historia, perdemos las fuerzas que nos hacen falta para presentarnos al mundo – que nos ve desamorados y como entre nubes – compactos de visión y unos en la marcha, ofreciendo a la tierra el espectáculo no visto de una familia de pueblos que adelanta a iguales pasos en un continente libre.[2]

Es justo notar que esa estación de amor no era nueva entre nosotros, ni afectaba tan solo a la intelectualidad que buscó ser útil a los Estados neoliberales. Incluyó, también, a los herederos de quienes habían buscado antes, en otras corrientes ideológicas, sustento a aspiraciones de progreso económico, justicia social y democracia de amplia base popular, garantizados por Estados nacionales plenamente soberanos.

De esa búsqueda tenemos un hermoso ejemplo temprano en las reflexiones que dedicara el joven comunista cubano Julio Antonio Mella (1903-1929) al legado cultural y político de José Martí. Para Mella, cuya visión del mundo estaba marcada por el empeño en culminar la independencia política de Cuba mediante una revolución que abriera paso al socialismo en su país, la comprensión del legado martiano pasaba “en el caso de Martí y de la revolución, tomados únicamente como ejemplos,” por la tarea de ver

el interés económico-social que «creó» al apóstol, sus poemas de rebeldía, su acción continental y revolucionaria; estudiar el juego fatal de las fuerzas históricas, el rompimiento de un antiguo equilibrio de fuerzas sociales; desentrañar el misterio del programa ultrademocrático del Partido Revolucionario, el milagro —así parece hoy— de la cooperación estrecha entre el elemento proletario de los talleres de la Florida y la burguesía nacional; la razón de la existencia de anarquistas y socialistas en las filas del Partido Revolucionario, etcétera, etcétera.[3]

Mella, como vemos, no deseaba limitar el planteamiento del problema a la caracterización de una realidad viviente a partir de un esquema preconcebido, sino ampliarlo en busca de las razones de su vitalidad y de su potencial transformador. Se trataba, en breve, de atender en lo específico a lo planteado en lo general por Engels en su artículo sobre el paso del socialismo utópico al científico a través del análisis del proceso histórico que llevaba del uno al otro. [4]

En el plano político, Mella planteó la necesidad de ese análisis histórico con singular claridad. En particular, resalta la necesidad de llegar a comprender tres aspectos puntuales del legado martiano en el plano político – cultural: el carácter “ultrademocrático” del programa del Partido Revolucionario Cubano; la cooperación estrecha “entre el elemento proletario de los talleres de la Florida y la burguesía nacional” en el marco de ese programa, y la razón de la presencia “de anarquistas y socialistas” del Partido.

Mella se planteaba estas preguntas en 1926, a sus 23 años de edad, que ya incluían una importante experiencia como militante en organizaciones revolucionarias, incluyendo la de haber contribuido a crear el primer partido comunista de Cuba. Sin embargo, los elementos de referencia necesarios para encontrar las respuestas que buscaba aún no estaban disponibles en su entorno, salvo quizás la defensa del método marxista como criterio de ortodoxia que hiciera Lukács en 1922, a la que faltaba un largo camino por recorrer antes de estar disponible en español.

Otro elementos aún no disonibles en aquel momento fueron conceptos comos los de hegemonía, bloque histórico e intelectualidad orgánica, que Antonio Gramsci elaboraría en sus Cuadernos de la Cárcel entre fines de la década de 1920 y principios de la de 1930. Otra importance ausencia sería la del concepto de formación económico-social elaborada por Marx en sus notas preparatorias para la redacción del Capital, e intuida con especial agudeza por José Carlos Mariátegui en sus 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana, que sería publicado en Lima en 1928. Y otra más sería la del debate en torno a los procesos de liberación nacional que acompañarían la desintegración del sistema colonial mundial a partir de la década de 1950.

Esas carencias hacen aún más admirable la precisión con que Mella identificó en el pensar y el hacer martianos aportes cuya importancia no ha hecho sino confirmarse con el tiempo. Esto se hace evidente, por ejemplo, en las experiencias del llamado progresismo latinoamericano de la última década, tan capaz de conquistar el gobierno por vía electoral como limitado en su capacidad para iniciar procesos sostenidos de transformación social y política en nuestros países.

Lo recorrido en el siglo XXI revela la necesidad de construir nuestras opciones de futuro a partir de un mejor conocimiento y una mayor comprensión de nuestro pasado. Para esto, además, tiene especial importancia el hecho de que, si bien los seres humanos hacemos nuestra propia historia, esa labor tan a menudo inconsciente es llevada a cabo bajo circunstancias que nos han sido legadas por el pasado. Con ello ocurre, como dijera Marx, que la tradición de todas las generaciones muertas oprima “como una pesadilla” el cerebro de los vivos,[5] llevándonos en ocasiones a imponernos metas y métodos ajenos a la realidad en que vivimos. 

A eso se refería por ejemplo Immanuel Wallerstein cuando en 1983 – desde el realismo pragmático característico de su cultura de origen – afirmaba que el comunismo “es la Utopía, es decir, la nada. […] No es una perspectiva histórica, sino una mitología corriente.” Por el contrario, añadía, el socialismo

es un sistema histórico realizable que puede un día ser instituido en el mundo. No existe interés alguno por un «socialismo» que pretende ser un momento «temporal» de la transición hacia la Utopía. Sólo existe interés por un socialismo concretamente histórico, un socialismo que reúna el mínimo de características definitorias de un sistema histórico que maximiza la igualdad y la equidad, un socialismo que incremente el control de la humanidad sobre su propia vida (la democracia) y libere la imaginación.[6]

Un siglo antes, José Martí había advertido ya sobre la necesidad de “poner alma a alma y mano a mano los pueblos de nuestra América Latina.” Y hoy, como nunca, podemos entender que apenas ocho años después consideró necesario recalcar la necesidad de construir nuestra propia universalidad desde nuestras particularidades, desde nuestra Grecia, la que nos es más necesaria. 

A esa luz, podemos decir de nuevo que vemos “colosales peligros” y “manera fácil y brillante de evitarlos”, pues “adivinamos, en la nueva acomodación de las fuerzas nacionales del mundo, siempre en movimiento, y ahora aceleradas, el agrupamiento necesario y majestuoso de todos los miembros de la familia nacional americana.” “Pensar es prever”, añadía, y esa previsión anunciaba la importancia de 

ir acercando lo que ha de acabar por estar junto. Si no, crecerán odios; se estará sin defensa apropiada para los colosales peligros, y se vivirá en perpetua e infame batalla entre hermanos por apetito de tierras.[7]

Alto Boquete, Panamá, 28 de septiembre de 2022


[1] Nuestra América, enero de 1891, Nueva York y México. http://www.ciudadseva.com/textos/otros/nuestra_america.htm

[2] “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, junio de 1883. VII, 324 – 325.

[3] “Glosas al pensamiento de José Martí. Un libro que debe escribirse”. 1926. 

https://www.marxists.org/espanol/mella/mella-textos-escogidos-tomo1.pdf 263-270

[4] Engels, Federico: “Del socialismo utópico al socialismo científico” (1880).

https://www.marxists.org/espanol/m-e/1880s/dsusc/index.htm

[5] El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte.(1851) Fuente:C. Marx y F. Engels, Obras escogidas en tres tomos, Editorial Progreso, Moscú 1981, I: 404-498. https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[6] El Capitalismo Histórico.Siglo XXI de España, 1988:101 

[7] “Agrupamiento de pueblos”. La América, Nueva York, junio de 1883. VII, 325. Martí hace una referencia evidente a la guerra librada por Chile entre 1879-1883 contra Perú y Bolivia por el control de los yacimientos de nitrato del desierto de Atacama, cuya memoria bien puede iluminar los conflictos internos que se generan en diversos países por el control de yacimientos de litio

Panamá: los tiempos de nuestro tiempo

Guillermo Castro H.

Lo primero en política,

es aclarar y prever.

José Martí, 1889.[1]

El estallido social ocurrido en Panamá el pasado mes de julio confirmó el viejo aserto de que en política no hay sorpresas sino sorprendidos. Ese estallido constituyó, en efecto, el evento que abrió paso a la crisis – ojalá final – de los resultados de un proceso histórico de larga duración que llevó a la inserción de Panamá en el mercado mundial como un enclave de servicios para la circulación de bienes, capitales y personas.

De entonces acá ese proceso ha provocado contradicciones que ya no está en capacidad de resolver. Esas contradicciones tienen dos focos mayores de origen. A lo largo del tiempo, el enclave de servicios establecido en el siglo XVI ha concentrado lo fundamental de la actividad económica de Panamá en torno a un único corredor interoceánico, tras clausurar en el siglo otros corredores activos antes de la conquista europea, y el puente terrestre que vincula a las Américas Central y del Sur. Esa concentración ha incluido, además, la del control del corredor principal por Estados extranjeros hasta fines del siglo XX; la de los beneficios del tránsito en los sectores sociales que controlan a esos Estados, y la del conjunto de los recursos humanos y naturales del país a las necesidades y demandas el corredor principal.

El otro foco está en el conflicto entre la organización natural del territorio a partir de cuencas hidrográficas que generan corredores que van del Caribe al Pacífico, y una organización territorial de la economía y el Estado a partir de un eje que va del corredor interoceánico a Costa Rica a lo largo del litoral del Pacífico. Esto creó condiciones que hasta el presente favorecen el atraso económico y la inequidad social en todo el litoral del Caribe, y en el inmenso territorio del Darién histórico.

Hablamos, pues, de una estructura, término que al decir de Fernand Braudel, “domina los problemas de larga duración”, a partir de la formación de “una realidad que el tiempo tarda enormemente en desgastar y en transformar.” Esto tiene especial importancia en nuestro caso, pues algunos rasgos de esas realidades “obstruyen la historia, la entorpecen y, por tanto, determinan su transcurrir” y, en el plano cultural, generan “encuadramientos mentales [que] representan prisiones de larga duración.” [2]

La realidad de que se trata aquí es aquella cuyas bases fueron sentadas por el proto mercantilismo español del siglo XVI, desde el cual se vinculó el Istmo al proceso más general y complejo de formación y desarrollo del mercado mundial creado por el capitalismo. Dentro de ese proceso, una nueva fase se inició con la construcción por capitalistas norteamericanos del primer ferrocarril interoceánico de las Américas entre 1850 y 1855, tras la conquista de California por los Estados Unidos en 1848. A partir de la década de 1880, el paso del mercado mundial a su fase imperialista dio lugar, dentro de la realidad previamente existente, a un nuevo proceso, de duración media: la organización del tránsito a partir de la creación de un protectorado militar extranjero en el Istmo.

            Ese proceso, que determinaría en una importante medida nuestro futuro, se inició a mediados de la década, ante la inquietud provocada en Estados Unidos por la iniciativa francesa de construir un canal a lo largo de la ruta del ferrocarril interoceánico de Panamá. Así, para 1885 José Martí podía informar a sus lectores de La Nación, en Buenos Aires, que Nicaragua había “contratado con el gobierno de los Estados Unidos”

la cesión, punto menos que completa, de una faja de territorio que de un Océano a otro cruza la República, para que en ella construya el gobierno norteamericano y mantenga, a su propio costo, un canal, con fortalezas y ciudades de los Estados Unidos en ambos extremos, sin más obligación que una reserva de derechos judiciales en tiempos de paz a las autoridades nicaragüenses, y el pago de una porción de los productos líquidos del canal, y de las propiedades que fincan en el territorio cedido al gobierno americano.[3]

Dieciocho años después, ese proyecto sería llevado a cabo tras la intervención norteamericana en la separación de Panamá de Colombia en 1903 y la firma del Tratado Hay-Bunau Varilla, en un país sometido a un régimen de protectorado militar que se prolongaría a todo lo largo del siglo XX.

Una vez construida la vía interoceánica – y en particular a partir de la década de 1930 –tomó cuerpo una tenaz disputa entre ambos países en torno al ejercicio de la soberanía nacional sobre el territorio del Istmo, y el usufructo de la renta generada por los servicios ofrecidos por el Canal, o asociados al mismo. Para 1947, el rechazo popular a un convenio que buscaba ampliar presencia militar extranjera en el territorio nacional abrió paso a la lucha abierta contra el régimen de protectorado, que entró en una fase decisiva a partir del alzamiento popular contra el enclave canalero en enero de 1964, hasta desembocar en la firma y ejecución del Tratado Torrijos-Carter entre 1977 y 1999.

A partir de allí, la disputa por la soberanía nacional y por la renta canalera se vio trasladada al interior de la sociedad panameña, ahora transfigurada en otra por la soberanía popular y por el uso de la renta canalera ahora captada por el Estado nacional. Ello dio lugar a un proceso de descomposición política interna que terminó por generar un grave conflicto interno que vino a ser resuelto por la intervención de las fuerzas armadas norteamericanas en diciembre de 1989, que ocasionó centenares de víctimas civiles. Dicha intervención condujo al desmantelamiento del régimen militar e instaló en el gobierno a la coalición conservadora que había resultado triunfadora en las elecciones de mayo de 1989.

En el plano de los eventos – el más corto de los plazos -, el estallido social de 2022 puso en crisis al régimen político surgido de aquella intervención, tan neoliberal en lo económico como conservadora en lo político y clasista en lo social. Eso obligó al gobierno a aceptar un diálogo con las organizaciones populares el cual, además de abordar con éxito limitado demandas inmediatas -como la reducción de precios del combustible, los medicamentos y la canasta básica -, vio ampliada su agenda hasta incorporar problemas de complejidad mayor, como el modelo económico vigente, la crisis de la seguridad social, y la corrupción en las relaciones entre en Estado y el sector privado.

A ese diálogo se incorpora ahora el sector privado, que 1990 acá ha monopolizado control de las relaciones entre la sociedad y el Estado nacional. En la práctica, podría abrir la posibilidad de que el proceso abierto por el estallido social desemboque en la convocatoria a una asamblea constituyente originaria capaz abrir paso a la construcción del país que deseamos -próspero, equitativo, sostenible, democrático y plenamente soberano.

Esa posibilidad depende en una importante medida de que la nueva visión del país que va tomando forma en la vida nacional encuentre un lenguaje capaz de expresarla, y de abrir finalmente las prisiones del pensamiento tradicional que considera natural nuestra situación de inequidad y dependencia. Aquí ya es tiempo de aclarar y prever en todo lo que sea necesario para dejar atrás al siglo XVI y sus secuelas, y comprender que la larga duración que empieza ahora puede ser la de la nación que merecemos llegar a ser, o el ingreso de lleno a una circunstancia de putrefacción de la historia, como Federico Engels la llamó alguna vez.

Alto Boquete, Panamá, 18 de septiembre de 2022


[1] “Congreso Internacional de Washington. Su historia, sus elementos y sus tendencias. I. Nueva York, 2 de noviembre de 1889”. La Nación, Buenos Aires, 19 de diciembre de 1889. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 46-47.

[2] “La larga duración.” La historia y las ciencias sociales.(1960: 60-106): Alianza Editorial, Madrid. Cap.3. http://posgradocsh.azc.uam.mx/cuadernos/induccion/Braudel-CAP3_LARGA_DURACION.pdf

[3] “Cartas de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 22 de febrero de 1885. VIII, 87-88.

La verdad entera

Guillermo Castro H.

“el que pone de lado, por voluntad u olvido, una parte de la verdad, cae a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia,

y derriba lo que se levanta sin ella.”

José Martí[1]

La solución de un problema depende en una medida muy importante de su definición a partir de premisas claramente entendidas. En ese sentido, por ejemplo, todo el planteamiento de los Objetivos de Desarrollo Sostenible 2030 depende de lo que se entienda por desarrollo y por sostenibilidad. En este caso, el proceso que lleva a la construcción de ese planteamiento tiene una historia más larga de lo que el común de las personas imagina.

Así, Maite Zapiain Aizpuru nos ofreció en 2012 una reseña de los orígenes de ese proceso de definición, plasmados en el libro Los Límites del Crecimiento: informe al Club de Roma sobre el Predicamento de la Humanidad, publicado en 1972. [2] Ese Informe, a su vez, antecede a aquel otro que, con el título de Nuestro Futuro Común, fuera publicado en 1987 por las Naciones Unidas, con el cual se abrió a debate el problema de la sostenibilidad del desarrollo, entendiendo por tal aquel que permitiera satisfacer las necesidades del presente sin afectar las del futuro.

Lo que afloró entonces fue el problema de conciliar el crecimiento sostenido con el desarrollo sostenible. Así, el primer Informe se preguntaba si habría algún límite al crecimiento constante de la población humana, de la demanda de recursos y del incremento incesante de desechos provenientes de las actividades productivas necesarias para atender esa demanda. Para dar respuesta a esa pregunta, el Club de Roma -una asociación privada compuesta por empresarios, científicos y políticos -, encargó en 1970 a un grupo de investigadores del Instituto de Tecnología de Massachusetts (ITM), bajo la dirección del profesor Dennis L. Meadows, el análisis de ese problema.

En lo general, el Informe presentado al Club de Roma señalaba que si “la industrialización, la contaminación ambiental, la producción de alimentos y el agotamiento de los recursos mantienen las tendencias actuales de crecimiento de la población mundial,” la Tierra alcanzaría los límites de su crecimiento en el curso de los próximos cien años. Con ello, el resultado más probable sería “un súbito e incontrolable descenso, tanto de la población como de la capacidad industrial.”

Ese planteamiento destacaba la necesidad urgente de “percatarse de las restricciones cuantitativas del medio ambiente mundial y de las trágicas consecuencias que tendría una extralimitación, a fin de iniciar nuevas formas de pensamiento.” Y esto, a su vez, exigía “tomar en consideración las limitadas dimensiones del planeta y los límites de la presencia y la actividad humana sobre el mismo.”

Ya entonces, por otra parte, era visible que alcanzar una situación de equilibrio mundial requería mejorar sustancialmente la suerte de los países en desarrollo para superar el empeoramiento sostenido de las brechas y las desigualdades que ya existían en el sistema mundial. Y era evidente también que estos problemas estaban asociados a los de la relación de las sociedades con su entorno natural.

Cabe decir, así, que hace ya medio siglo se podía llegar a la conclusión de que la rectificación “rápida y radical de la situación mundial hoy desequilibrada, y que se deteriora peligrosamente, es la primera tarea que afronta la humanidad.” Tal “esfuerzo supremo” debería ser emprendido de manera resuelta y pronta “para que logremos en este decenio [de 1970] la reorientación que buscamos implantar”, concertando “medidas internacionales” para llevar a cabo “una planeación conjunta de largo alcance en una escala y amplitud sin precedentes.”

            Nadie podría discutir hoy lo justo de esa conclusión. Lo que cabe es preguntarse, como lo hace Maite Zapiain, cuál es el dilema, sobre todo cuando “¡la cuenta atrás está iniciada!, ¡lo que antes era una amenaza ahora comienza a ser una realidad!” Para ella, se trata de que la pasividad humana y política “ha permitido, en gran parte, esta situación.” Actualmente, decía en 2012 y aún con más razón ahora

se plantean unas exigencias en recursos y residuos que el entorno limitado del planeta no puede satisfacer. Las desigualdades sociales se agudizan, provocado por la apropiación de bienes y riquezas por parte de la elite mundial. Las distancias entre ricos y pobres se acentúan a pasos agigantados y a escala planetaria, reflejándose en el contrate entre Norte-Sur y en la aparición de “bolsas de pobreza” en el propio Norte. El agua, el aire y el suelo se degradan debido a la contaminación química. El cambio climático cada día es más patente. Los suelos pierden paulatinamente su fertilidad.

Y ante esa situación decía entonces como podría decir hoy, que

Cambiar es imperiosamente necesario. Cambiar nuestra forma de vivir, disminuyendo la excesiva interferencia de las personas sobre el planeta. Cambiar la estructura de la sociedad actual, apreciando la calidad de vida, que prospera en situaciones de valor intrínseco, más que adherirse a un estándar de vida cada vez más elevado. En consecuencia, las políticas deben ser cambiadas, políticas que afectan a las estructuras económicas, tecnológicas, e ideológicas básicas.

            La verdad que faltaba entonces, y no tiene aún presencia adecuada en el planteamiento del problema, consiste -al decir del historiador Donald Worster, amigo de la Ciudad – en que si bien las ciencias de la naturaleza pueden demostrar más allá de cualquier duda que estamos inmersos en una grave ambiental, no puede explicar por qué y cómo hemos llegado a esta situación. El deterioro ambiental que padecemos es el resultado de las formas en que nuestra sociedad ha ido organizando sus relaciones con la naturaleza del siglo XVI acá. Por lo mismo, si deseamos un ambiente distinto, necesitamos promover y facilitar la creación de una sociedad diferente.

            El tipo de cambio político que esto demanda fue definido de la manera más sencilla por José Martí como uno gestado “con todos y para el bien de todos” los que estaban dispuestos a encarar y resolver un grave problema común. En esa misma línea de razonamiento, el papa

Francisco planteó en 2013 – ya en el camino a Laudato Si’, la gran encíclica ambiental que daría a conocer en 2015 -, que ese todos era superior a las partes que lo integraban. Por lo mismo, añadía,

El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad. Tanto la acción pastoral como la acción política procuran recoger en ese poliedro lo mejor de cada uno. Allí entran los pobres con su cultura, sus proyectos y sus propias potencialidades. Aun las personas que puedan ser cuestionadas por sus errores, tienen algo que aportar que no debe perderse. Es la conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su propia peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común que verdaderamente incorpora a todos.[3]

            Aún estamos en la tarea de comprender y recorrer ese camino hacia el papel que nos corresponde en el cuidado de la Creación, que no es un hecho del pasado, sino un proyecto de futuro en curso desde hace al menos diez mil años, en el que la responsabilidad fundamental nos corresponde a nosotros, los humanos. Esta es la parte de la verdad que aún nos falta construir, para que no crezca en la negligencia, ni derribe lo que se levanta sin ella.

Panamá, 20 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 18.

[2] Meadows, D.H.; Meadows, D.L.; Randers, J; Behrens, W. (1972): “Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la Humanidad.” Reseña por Maite Zapiain Aizpuru (2012).

Click to access tmzapiain.pdf

[3] Francisco / Evangelii Gaudium (2013: 237)

http://www.aciprensa.com/Docum/evangeliigaudium.pdf

Martí para hoy y mañana

Guillermo Castro H.

Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.

hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.

José Martí[1]

Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.

Para ella, si en su tiempo el movimiento revolucionario se encontraba ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas,” eso no se debía “a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,

se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]

Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?

Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, de la filosofía de la praxis a que él se refería. Al respecto, decía, dicha filosofía

presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.

Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de

la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.

La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.

La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.

Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3]  en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que

La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]

Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.

La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió y combate el neoliberalismo.

Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.

En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.

Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.

[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”

[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.

[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).

La más revolucionaria de las transformaciones

Guillermo Castro H.

“Este miedo generoso, este cuidado de hijo y padre a la vez, 

este cariño en que caben todos los necesitados de él, 

y tanto los que pecan por falta de él como los q. lo desconocen, 

esta vigilancia incansable, y trabajo de preparación; 

esta atención a la sustancia de las cosas y no a la mera

forma, esta política que funda, y no la que disgrega; 

esta política de elaboración es lo revolucionario”.

José Martí[1]

Todos nos hemos encontrado alguna vez con aquella observación de Marx en la que señala que “Hegel dice en alguna parte que todos los grandes hechos y personajes de la historia universal aparecen, como si dijéramos, dos veces. Pero se olvidó de agregar: una vez como tragedia y la otra como farsa.”  Y agrega enseguida que

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen a su libre arbitrio, bajo circunstancias elegidas por ellos mismos, sino bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y les han sido legadas por el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos. Y cuando éstos aparentan dedicarse precisamente a transformarse y a transformar las cosas, a crear algo nunca visto, en estas épocas de crisis revolucionaria es precisamente cuando conjuran temerosos en su exilio los espíritus del pasado toman prestados sus nombres, sus consignas de guerra, su ropaje, para, con este disfraz de vejez venerable y este lenguaje prestado, representar la nueva escena de la historia universal.[2]

Hoy asistimos nuevamente a otros ejercicios de travestismo político como aquellos – preparatorios aún, probablemente –, de socialdemócratas con la levita indignada de Karl Kautsky en 1918, reaccionarios con la casaca azul de 1776 y conservadores de izquierda camino a la estación de Finlandia en 1917. Precisamente por eso, es bueno siempre recordar que el anteayer nos ofrece a menudo claves importantes para comprender el pasado mañana de nuestro tiempo. 

Tal ocurre, por ejemplo, en periodos de transición histórica como el que estamos viviendo, que con seguridad se proyectará hacia lo profundo de nuestro futuro. Aquí, lo primero es comprender que nuestra circunstancia no es excepcional, lo que bien puede representar una gran ventaja para nosotros. De hecho, la historia de la Humanidad abarca al menos cuatro grandes transiciones. La primera va de la barbarie a la civilización – o, en otros términos -, del nomadismo a la agricultura, el sedentarismo y la vida urbana. La segunda, de la civilización Antigua a la medieval – al menos en el Occidente de Eurasia -, como la tercera fue de la Edad Media a la Moderna, generada por la creación y desarrollo del primer mercado mundial en la historia de la Humanidad, y el ascenso triunfante del liberalismo. 

Hoy nos encontramos inmersos en la cuarta transición. Esta va de nuestra Edad – ya en proceso de desintegración -, a otra que a la que aún no cabe asignarle nombre. Aun así, quienes participamos de esta transición contamos con dos importantes ventajas sobre las de tiempos anteriores. Una es saber que esta transición ya está en curso, generada por contradicciones y expectativas que el mundo que muere generó sin llegar a superar. La otra consiste en que contamos con la experiencia de transiciones anteriores.

Numerosos historiadores han renovado el abordaje de nuestra transición. De entre ellos destaca como un indudable pionero Immanuel Wallerstein, quien ya en 1995 –aún tibio el cadáver de la Unión Soviética y con la OTAN iniciando apenas el camino hacia Ucrania – nos advertía que la economía mundial creada por el capitalismo “se desarrolla con tanto éxito que se está destruyendo […] por lo cual nos hallamos frente a una bifurcación histórica que señala la desintegración de este sistema-mundo, sin que se nos ofrezca ninguna garantía de mejoramiento de nuestra existencia social.”[3]

En esta circunstancia, puede resultar útil lo que hemos aprendido por ejemplo de la transición revolucionaria que llevó del paganismo al cristianismo. Hoy sabemos que se trató de un proceso de larga duración – del 350 al 550, según algunos – y extraordinaria riqueza y complejidad, en el que desempeñaron un importante papel prácticas sociales, formas del pensar, y organizaciones innovadoras para su tiempo.[4] En ese marco, por ejemplo, destaca la importancia que la Iglesia medieval otorgara a la labor de San Benito de Nursia como organizador de una institución de nuevo tipo para su época, el monasterio benedictino.[5]

Esa labor tuvo su punto de partida en la fundación del monasterio de Monte Casino en 530, sobre las ruinas de un antiguo templo pagano, a mitad del camino entre Roma y Nápoles. La vida monástica ya tenía una larga tradición, con comunidades dispersas y autónomas. Correspondió a Benito elaborar una Regla de los monasterios, que facilitó a la Iglesia la tarea de crear una red de entidades religiosas capaces de producir sus propios medios de vida y contribuir a la reorganización del Occidente europeo tras la desintegración del imperio romano. 

Las innovaciones benedictinas incluyeron, como norma fundamental, el Ora et Labora, reza y trabaja, planteada cuando aún persistía la idea de que el trabajo manual era una actividad degradante, propia de esclavos y siervos. Ese trabajo pronto fue dividido en dos. La producción agropecuaria quedó en manos de campesinos que pagaban tributo por el uso de las tierras del monasterio. Los monjes, por su parte, se dedicaron al trabajo intelectual, haciendo de los monasterios centros de acopio, preservación y difusión de los grandes textos que habían sobrevivido al derrumbe del mundo antiguo como de las provenientes de otras culturas y los que surgían con el desarrollo del nuevo mundo cristiano.

Con ello, los monasterios se constituyeron en centros de formación de intelectuales, administradores, abogados y clérigos al servicio tanto de la Iglesia como de los reinos medievales – o, como se solía decir en los años 70, aparatos ideológicos de la dominación feudal. Para el siglo XII, esa labor había generado condiciones que abrieron paso a la creación de las universidades que animarían el desarrollo cultural de la Baja Edad Media entre los siglos XII y XV, sentando los precedentes que sustentarían la refundación de las universidades como centros de desarrollo científico y tecnológico a mediados del siglo XIX.[6]

Como vemos, hay mucho que aprender de las grandes transiciones del pasado, para entender y encarar mejor la que nos ha tocado vivir, y que aún dista de culminar. Somos criaturas de esta cuarta transición, y trabajamos todos – a sabiendas o no – para un mundo que está en camino, pero que aún no llega. 

Nuestra labor contribuye a darle forma a ese mundo, en la educación y el debate cotidiano que demanda fomentar una imaginación bien informada, capaz de organizar y orientar los trabajos necesarios para convertirla en un sistema de realidades, previendo tanto de lo que conviene estimular como aquello que convendría soslayar. Trabajamos, en efecto, para contribuir a la creación de sociedades capaces de llevar a cabo la más revolucionaria de las transformaciones: aquella que haga posible la sostenibilidad del desarrollo humano.

Alto Boquete, Panamá,7 de agosto de 2022


[1] “Fragmentos”, 72, [1885 – 1895]. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXII: 47-48 

[2] El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte https://www.marxists.org/espanol/m-e/1850s/brumaire/brum1.htm

[3] “La reestructuración capitalista y el sistema-mundo”. Conferencia magistral en el XX° Congreso de la Asociación Latinoamericana de Sociología, México, 2 al 6 de octubre de 1995. https://flacsoandes.edu.ec/web/imagesFTP/1265665449.La_reestructuracion_capitalista_y_el_sistema.pdf

[4] En este campo destacan autores como Peter Brown, de la Universidad de Princeton, cuyo libro más conocido en español es Por el Ojo de una Aguja. La riqueza, la caída de Roma y la construcción del cristianismo en Occidente (350-550 d.C.). Acantilado, Barcelona, 2016, y Chris Wickham, de la de Oxford, autor de obras como Una historia Nueva de la Alta Edad Media. Europea y el mundo mediterráneo, 400-800. Crítica, Barcelona, 2008 y El Legado de Roma. Una historia de Europa de 400 a 1000. Pasado & Presente, Barcelona, 2016.

[5] Para una biografía eclesial de Benito de Nursia: https://ec.aciprensa.com/wiki/San_Benito_de_Nursia .

La principal referencia biográfica de Benito es el relato de su vida elaborado por San Gregorio Magno (540-604 dC) , primer Papa benedictino, https://bibliotecadeespiritualidadymeditacion.files.wordpress.com/2017/08/san-gregorio-magno-vida-de-san-benito-abad.pdf .

[6]  Al respecto, por ejemplo, Wallerstein, Immanuel: “El futuro del sistema universitario”. http://fbc.binghamton.edu/commentr.htmComentario No. 27, 1 de noviembre de 1999

https://es.scribd.com/document/306574808/El-Futuro-Del-Sistema-Universitario-Immanuel-Wallerstein

Martí para hoy y mañana

Guillermo Castro H.

Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.

No hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.

José Martí[1]

Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.

Si nos encontramos ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,

se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]

Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?

Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, la filosofía de la praxis a que se refería él. Al respecto, decía, dicha filosofía

presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.

Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de

la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.

La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.

La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.

Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3]  en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que

La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]

Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.

La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió el neoliberalismo.

Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.

En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.

Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.

[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”

https://www.marxistsfr.org/espanol/luxem/03Estancamientoyprogresodelmarxismo_0.pdf

[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.

[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).

Transiciones, y tareas

Guillermo Castro H.

En tiempos como el que vivimos, tiene especial interés el recuento de otras épocas de transición entre periodos civilizatorios – recordando, si, que este es el primero que ocurre a escala planetaria. A esto cabría agregar que las opciones de destino de las sociedades en transición están estrechamente asociadas a las relaciones de de continuidad y ruptura de las visiones del mundo – y las prácticas correspondientes – dominantes en ellas. [1]

            En la transición al medioevo, la desintegración de la cultura antigua se vio acompañada por la cristianización de la aristocracia senatorial romana a principios del siglo IV, y de la preservación por la Iglesia de elementos importantes de organización, simbología y técnicas creadas por esa clase para el ejercicio de su poder. En ese proceso desempeñaron un importante papel los monasterios benedictinos, a partir de la fundación en 530 del primero de estos en Montecasino, entre Roma y Nápoles, por san Benito de Nursia (480-547) hacia el año 530, quien lo dotó de una Regla que establecía su propósito, su organización y sus métodos de gobierno interior, lo cual facilitó la multiplicación de esas entidades entre los siglos VI y XI.

Aquellos monasterios benedictinos desempeñaron – entre otras – dos tareas de gran importancia tras la desintegración del imperio romano en el siglo V. Una fue la de contribuir a una nueva organización del mundo rural, y la gradual incorporación de sus habitantes al proceso de transición hacia aquellas nuevas formas de vida económica, social, cultural y política que hoy llamamos “la Edad Media”.[2] Otra, la formación de especialistas para el fortalecimiento institucional y teológico de la Iglesia, y para la consolidación de su poder político en el proceso de formación de aquella sociedad nueva.[3]

En aquella circunstancia, la actividad constante de tales entidades de organización de una cultura nueva tiene un alcance que van mucho más allá de la entidad misma. En este caso, al decir de Antonio Gramsci, el vínculo entre la nueva cultura que iba tomando forma desde los monasterios y el mundo del trabajo que los sostenía, vino a expresarse en el desarrollo práctico del principio benedictino de Ora et labora (reza y trabaja), que somete el “labora” al “ora”.[4]

Así, la relación entre los colonos campesinos y el monasterio terrateniente pasó a sustentarse en concesiones del uso de las tierras de éste a los labradores, que pagaban por ese uso con productos de su trabajo. Los monjes, por su parte, incrementaron el carácter especializado de sus actividades productivas – “sacerdotes, intelectuales de concepto, copistas, operarios, industriales, artesanos” – y el monasterio pasó a ser la “corte” que reproducía y desarrollaba el régimen de la “villa” romana patricia, defendido, más que por las armas, por el respeto religioso, cultural y político de la entidad.

En el proceso, los monjes pasaron a ser también intelectuales al servicio del orden naciente. Con ello, la formación de esta intelectualidad articulaba de manera innovadora factores sociales, culturales y políticos, con una clara expresión territorial, pues la multiplicación de los monasterios en la Europa Occidental de hoy tuvo una gran incidencia en la formación de los sistemas territoriales de organización de la economía y la política que fueron tomando cuerpo entre la desintegración del imperio romano, y el florecimiento de la Edad Media.[5] 

Para Gramsci era evidente la necesidad de estudiar “la importancia del monaquismo en la creación del feudalismo”. Al respecto, cita a Luis Salvatorelli que en su libro San Benedetto é l’Italia del suo tempo señalara que

El monasterio, lejos de las ciudades en plena decadencia, en medio de los campos agotados que amenazaban convertirse en desierto, surgía como un nuevo núcleo social que derivaba su ser del nuevo principio cristiano, ajeno a toda mezcla con el mundo decrépito que se obstinaba en llamarse con el gran nombre de Roma.

Para Gramsci, San Benito “sin proponérselo directamente, hizo obra de reforma social y de verdadera creación”, que encontraron expresión en “su obra de cultura.” Esto atañe al papel de los monjes como intelectuales orgánicos del orden social naciente en la medida en que fueron su actividad

cierto carácter de religiosidad, entendida en el significado general de la época y particular de Platón –por lo tanto, actividad en cierto sentido “social”, de elevación y educación (y dirección intelectual, y por ende con función de hegemonía) de la polis–.

            La experiencia de San Benito tuvo consecuencias que quizás él no estuvo en capacidad de imaginar. Si las imaginó en cambio, un siglo después, Gregorio Magno, primer papa benedictino, que supo convertir en conocimiento aquella experiencia, y utilizarlo en la creación de una red de soporte para hacer de la Iglesia un factor de poder político, económico y cultural de gran importancia en el mundo medieval.

            Una tarea así aún está pendiente en nuestra América. Contamos con importantes experiencias innovadoras que están pendientes de recuperación para estos tiempos, desde la de los grandes movimientos populares como el peronismo y el cardenismo, hasta la de José Carlos Mariategui al dar los primeros pasos para la creación de un socialismo indoamericano, aún inconclusa, y la de Gustavo Gutiérrez para dar su impulso inicial a la Teología de la Liberación.  

Con todo, quizás la más importante en lo inmediato sea la tarea de recuperar la experiencia producida por José Martí y sus compañeros de lucha al crear aquella herramienta capaz de equilibrar el mundo que fue el Partido Revolucionario Cubano, que él sintetizó así:

Nació uno, de todas partes a la vez. Y erraría, de fuera o de adentro, quien lo creyese extinguible o deleznable. Lo que un grupo ambiciona, cae. El Partido Revolucionario Cubano, es el pueblo cubano.[6]

De esa continuidad en el cambio de tiempos le vino a Fidel Castro declarar que José Martí había sido el autor intelectual del asalto al cuartel Moncada el 26 de julio de 1953, que abrió paso a la fase culminante de la lucha cubana de liberación nacional. Hacer explícita la riqueza de nuestro legado cultural, y trabajar con nuestra gente en la tarea de llevarlo a la práctica para alcanzar la plenitud de su desarrollo, es la responsabilidad por la que será juzgada la gente de cultura – para utilizar la expresión de nuestros abuelos – de nuestra América en el tiempo que nos ha tocado vivir.

Alto Boquete, Panamá, 24 de abril de 2022


[1] Al respecto, por ejemplo, el destacado medievalista inglés Chris Wickham ha señalado que los rresultados de estos procesos de transición nos confirman que la historia “no es teleológica, lo que significa que el desarrollo histórico no va a ninguna parte, sino que, al contrario, procede de algún sitio.” Europa en la Edad Media. Una nueva interpretación. Crítica, Barcelona, 2017. http://www.elboomeran.com/upload/ficheros/obras/europa_en_la_edad_media.pdf

[2] Lo cual incluyó la restauración de los vínculos de propiedad aristocrática de la tierra, ilustrada por la observación – reiterada en las biografía de Benito – de que a éste le había sido concedida la propiedad de las tierras de Montecassino por su propietario anterior.

[3] Lo cual incluyó la formación de especialistas en la lucha contra la religiosidad popular campesina, ilustrada por la destrucción del templo de Apolo existente en el sitio en que se levantaría el monasterio de Montecasino.

[4] Todas las citas de Gramsci provienen de “Notas dispersas. Función cosmopolita de los inteletuales italianos”. Los Intelectuales y la Organización de la Cultura. www.gramsci.org.ar

[5] A lo cual agrega que la investigación de tales vínculos, “además de ser interesantes para determinar el origen de los centros de civilización medievales, sirven también para la historia real del cristianismo”. “Origen de los centros de cultura medieval”, en “Notas dispersas. Función cosmopolita de los inteletuales italianos”. Los Intelectuales y la Organización de la Cultura. www.gramsci.org.ar

[6] “El Partido Revolucionario Cubano”. Patria, Nueva York, 3 de abril de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. I, 366.

Hoy, aquí, con nosotros.

Guillermo Castro H.

A Cintio Vitier,

en su sol del mundo moral

Nacido en 1853, tenía 42 años al morir. Dejaba, tan joven, una obra literaria, cultural y política que ya abarca más de 25 tomos, escrita con un dominio nunca superado del potencial expresivo de la lengua española. Y nos legaba además el acto primero de una época nueva en la historia de nuestra América, cuyos conflictos, contradicciones y promesas siguen definiendo los términos en que ejercemos nuestra existencia, y el juicio que ese ejercicio merezca.

La muerte en combate de José Martí el 19 de mayo de 1895 confirma lo que afirma el himno marcial de los cubanos: morir por la Patria, en efecto, es vivir. Pero, además y sobre todo, confirma lo que él advirtió a sus compatriotas en el Manifiesto de Montecristi, conque los convocaba a seguirlo en la contienda a la que entregaría su propia vida apenas dos meses después. “Honra y conmueve pensar”, dice allí,

que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo[1].

Aquella independencia por la que luchaba era a un tiempo la misma y otra que aquellas por las que había luchado el resto de las naciones hispanoamericanas entre 1810 y 1825. La misma, porque tenía como objetivo la creación de un Estado nacional independiente en las últimas colonias de España en América. Y otra, porque la lucha contra el dominio colonial español sobre Cuba y Puerto Rico, iniciada en 1868, entraba en su fase final en una circunstancia entonces inédita.

“En el fiel de América”, decía entonces Martí, “están las Antillas”

que serían, si esclavas, mero pontón de guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder, – mero fortín de la Roma americana; – y si libres- y dignas de serlo por el orden de la libertad equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del equilibrio, la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que con la posesión de ellas abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo -… Es un mundo lo que estamos equilibrando:  no son sólo dos islas las que vamos a libertar.[2]

En la América nuestra del siglo XIX, en efecto, se iniciaba entonces la crisis que llevaría al desplome, a partir de la Revolución Mexicana de 1910, de aquel Estado de carácter liberal en lo económico, conservador en lo político y reaccionario hasta el tuétano en lo social, que mantenía vivo entre nosotros el espíritu de la colonia. Así, el momento en que Cuba se acercaba a su segundo intento de obtener la independencia mediante el recurso a la guerra coincide con aquel en que va siendo evidente la incapacidad de aquel Estado oligárquico para representar el interés general de las jóvenes Repúblicas hispanoamericanas.

Ahora, quienes pasaban a un papel de primer orden en el planteamiento de los problemas de relación entre la soberanía nacional y la soberanía popular en un mundo nuevo, eran los representantes de una generación de intelectuales y políticos provenientes de una pequeña burguesía formada en el servicio público, la vida política y las profesiones liberales. Esa generación de intelectuales nuevos llegaba dispuesta a luchar por hacer realidad la promesa pendiente de crear, en las antiguas colonias de España en América, Repúblicas verdaderas, construidas con todos y para el bien de todos.

En toda la América hispana esa intelectualidad madura con rapidez a partir de la década de 1880, y mantiene entre sí intercambios, solidaridades y contactos en los que Martí desempeña un notable papel. Así lo muestra el hecho de que una parte sustantiva de su obra esté compuesta por la correspondencia con que acude a esa tarea colectiva, y los artículos de prensa en que va dando cuenta del modo en que expresa la construcción de una visión nueva de la América hispana, y de su lugar en el mundo.

La grandeza y la trascendencia de Martí no le vienen sólo de sus méritos personales, sino además de la labor que lo llevó a ser el primero entre sus iguales de Cuba y la América hispana. En él encontramos la expresión más alta de un proceso histórico que planteaba demandas culturales y políticas que sólo podían ser encaradas por intelectuales capaces de actuar desde organizaciones de complejidad adecuada a la solución de los problemas que el viento del mundo, y sus propios huracanes interiores, planteaban a nuestras sociedades.

            De ese tipo de organizaciones fue el Partido Revolucionario Cubano organizado por Martí y sus compañeros en 1892, que se propone conquistar el poder político para transformar las formas de vida y mentalidad que constituían el legado peor del origen colonial de su sociedad, de modo que pudiera incorporarse con voz y propósitos propios al mundo moderno. Por esto, la contienda a que convoca el Partido Revolucionario Cubano en 1895 ya no es la última guerra de independencia, sino la primera de liberación nacional en nuestra América.

En esta relación entre el intelectual como organizador, y la organización desde la que actúa, Martí se nos presenta a un tiempo como el productor y el fruto de la más fecunda y trascendente de sus obras. Caso singular éste, que alienta la esperanza en tiempos de confusión e incertidumbre, en que la circunstancia de mayor dificultad y atraso político contribuye a estimular la propuesta estratégica más audaz, y de más largo aliento. 

Ese proceso de construcción de sí, y de sus medios, encuentra una de las mejores expresiones de su punto de partida y su necesidad en aquellos apuntes de 1884 en que se decía a sí mismo que nuestra América estaba “en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género…”[3]

Y cómo asombra la certeza conque siete años más tarde llega a conclusiones justas, precisas y eficientes sobre el carácter de esa esencia, y las formas de darle expresión, en “Nuestra América”, ese ensayo – manifiesto que constituye el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí dirá que el origen de nuestros males radica en que está pendiente de solución el problema de la independencia, que “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Y que precisamente por eso, la América nuestra debe ser comprendida y creada desde sí, porque en ella no hay en ella batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[4].

¿No nos suena cercana acaso esa observación? Hoy empiezan a parecer distantes los últimos treinta años de dominación neoliberal, cuando era mal visto y desdeñado el esfuerzo de pensar por cuenta propia, y trabajar en la formación de los intelectuales que nuestros países requieren para enfrentar los problemas que ese pensamiento propio identifica como fundamentales.

Hoy, ante la bancarrota ideológica, cultural y política del neoliberalismo, puesta en evidencia en cuanto empiezan nuestros pueblos a hacerse oír tras el estupor inicial de la imposición del que fuera (justamente) “Consenso de Washington”, descubrimos que nuestra América vuelve a la lucha por hacerse dueña de su propio destino al calor de movimientos sociales nuevos. Toman forma entre nosotros, otra vez, objetivos de complejidad cultural y política renovada, que demandan una revolución democrática que otorgue sentido pleno a la obra de construcción de nuestros Estados nacionales.

Culminan ahora los tiempos que Martí anunció. Están ante nosotros, otra vez, las tareas que él emprendió. Por lo mismo, es justo y necesario llamar a difundir y proteger lo mejor de su legado. Él está aquí, con nosotros, como nosotros estamos en él.

Alto Boquete, Panamá, camino al 19 de mayo de 2022


[1] “Manifiesto de Montecristi”, 25 de marzo de 1895. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, Tomo 4, p. 101.

[2] Idem., p. 142.

[3] “Cuaderno No. 5”, en Cuadernos de Apuntes, ”. Obras Completas, ibid., Tomo 21, p. 164.

[4] ”. Obras Completas, ibid., Tomo 6, pp. 17 a 19.

Para llegar a Martí

Guillermo Castro H.

“toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» […], especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad […] hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado. Estas observaciones valen tanto más […] cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”

Antonio Gramsci[i]

Introducción

Unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales. Otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Hay mucho de convergente entre ambas perspectivas, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.

Seis preguntas sencillas ayudan a organizar este estudio. La primera de ellas, por supuesto, es para qué estudiar a Martí. La respuesta es que lo hacemos para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.

Esto nos conduce a preguntarnos qué estudiar en Martí, para acercarnos a esos propósitos. En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.

            Dicho esto, ¿cómo estudiar a Martí? Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.

Dicho esto, ¿dónde estudiar a Martí? Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[ii]  A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[iii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.

¿Cuáles son esos riesgos? Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.

            En suma, ¿qué podemos aprender con Martí? En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[iv] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.

Panamá, septiembre de 2019 – marzo de 2022

  1. ¿Para qué estudiar a Martí?

Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que hemos llegado a ser, y en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.

  1. ¿Qué riesgos hay en el estudio de Martí?

Los peligros de Martí /GCH

Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo, o de la condición femenina en su tiempo y sus mundos.

Los peligros de Martí

Guillermo Castro H.

Universidad de Panamá, 2007; Círculo Martiano de la Universidad de Panamá, 22 de julio de 2015

Entrar en contacto con la obra de José Martí nos ofrece una rara oportunidad de conocer, en un mismo autor, una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa éticas en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder triunfante del amor.  En esa perspectiva, y precisamente por su valor para la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, conviene llamar la atención sobre tres grandes peligros que nos acechan en la obra de Martí. Uno es el del anacronismo, que nos lleve a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX; otro, el de la fragmentación, que nos mueva a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita, y el tercero está en olvidar que lo sentimos como un contemporáneo porque se forjó por enterocomo un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.

Ante estos peligros, no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:

Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado  científico.[v]

            Atendiendo a esto, quizás convendría empezar por el tercer peligro. La obra de Martí, en efecto, expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, 26 años (apenas) después:

[…] ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso.  En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[vi]

            La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez. Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.

            España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.

En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:

¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![vii]

La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.

Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[viii]

La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.

En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:

Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[ix]

            Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en México, en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero de 1891. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante a la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las fracciones liberal y conservadora de las oligarquía latinoamericanas.

La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[x], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.

Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,

que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[xi]

            Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.

            Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[xii] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.

El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.

Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.

Para Francois – Xavier Guerra[xiii], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aúnen formación.

Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.

Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibían a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberale en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.

Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural que, hacia 1881, Martí expresó en los siguientes términos:

No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en  ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Lamentámonos ahora, de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo.[xiv]

Desde allí empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.

La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”

todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueva dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[xv]

El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos.

Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advertiera Martí en 1891.

Hoy, el hacer político, social y cultural de los latinoamericanos llega otra vez a aquel punto de ebullición en el que los encontrara Martí al ingresar a su primera madurez. Hoy luchan de nuevos las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.

Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer sin peligros a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.

  1. ¿Qué estudiar en Martí?

En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.

  1. ¿Cómo estudiar a Martí?

Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.

Gramsci / Sacristán

“Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo.  Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”

1999 (1970): 384 – 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.

Gramsci / Sacristán

“[…] toda nueva teoría estudiada con “heroico furor” (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados.  Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”

1999 (1970): 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.

  • ¿Dónde estudiar a Martí?   

Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[xvi]  A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[xvii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.

  • A modo de conclusión: aprender de Martí

En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[xviii] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.

Bibliografía

Gramsci, Antonio, 1999 (1970): Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España.

Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.

Martí, José, NNN-NNN: Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana.


[i] Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura

[ii] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php

[iii] http://www.josemarti.cu/instituciones/centro-de-estudios-martianos/

[iv] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:

[v] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 121: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894

[vi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 167: “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.”

[vii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.  XI, 139: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887

[viii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.  VI, 362, “Extranjero”. El Federalista. México,  diciembre 7 de 1876

[ix] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.  I, 177 – 178: “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884].

[x] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.  III, 138 – 139: ““El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”.[Patria, 17 de abril de 1894]

[xi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975.  IV, 101: “Manifiesto de Montecristi”

[xii] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este peligro. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en su América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.

[xiii] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispanica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.

[xiv] Cuaderno de Apuntes 5.[1881] En Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. Tomo 21, p. 164.

[xv] 1975, XI, 144: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887.

[xvi] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php

[xvii] http://www.josemarti.cu/instituciones/centro-de-estudios-martianos/

[xviii] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:

América Latina: cultura, sociedad y ambiente en una época de transición

Guillermo Castro H.

No siempre es bien comprendido – y se sobrevalora, o se subvalora – el papel que desempeña en la crisis ambiental la cultura de la naturaleza, esto es, las formas en que los conflictos y las afinidades que definen la identidad de nuestras sociedades se expresan en la valoración que hacemos de nuestro entorno natural, en los modos de conocerlo, y en el papel que desempeña en nuestra historia y nuestras vidas. Esa comprensión se facilita cuando el tema es abordado desde la perspectiva de la historia ambiental, que se dedica al estudio de las interacciones entre los sistemas sociales y los sistemas naturales a lo largo del tiempo, mediante procesos de trabajo socialmente organizados, y de las consecuencias que esa interacción tiene para ambos.

La historia ambiental aborda esas interacciones a partir detres niveles de análisis interdependientes entre sí. El primero se refiere a los procesos de formación y las transformaciones del medio biogeofísico; el segundo, a la tecnología productiva y sus condiciones sociales de uso para la reorganización de ese medio, y el tercero, al papel de la cultura y las instituciones en la definición de nuestras formas de relación con la naturaleza.

Este abordaje, en apariencia sencillo si su objeto de análisis es una comunidad campesina, plantea singulares problemas cuando se trata es de una región de 22 millones de kilómetros cuadrados, poblados por unos 600 millones de habitantes, de los cuales cerca del 80% reside en áreas urbanas – que incluyen megaciudades como México, Sao Paulo, Buenos Aires y Rio de Janeiro. Ese espacio alberga, además, una vasta y compleja diversidad de ecosistemas, que van desde desiertos extremadamente secos hasta bosques tropicales muy húmedos, y desde humedales marino – costeros hasta altiplanos de cuatro mil metros de altura, y albergan enormes reservas de recursos hídricos, minerales, energéticos, forestales, de biodiversidad y de tierra cultivable, que hacen de nuestra América una frontera de recursos naturales y servicios ambientales de primer orden en la crisis global.

En este marco coinciden, además, una circunstancia perversa y una virtuosa, estrechamente relacionadas entre sí. La primera corresponde a un proceso sostenido de crecimiento económico con degradación ambiental y una persistente inequidad social; la segunda, al vigoroso desarrollo de un pensamiento ambiental nuevo, vinculado a tres fuentes principales: la tradición de reflexión sobre nuestros problemas económicos y sociales, en curso desde fines del siglo XVIII; la presencia de una intelectualidad estrechamente vinculada a la trama cada vez más densa del ambientalismo global, y los nuevos movimientos sociales del campo y de las periferias urbanas, que despliegan una lucha tenaz en la defensa de sus derechos de acceso a recursos naturales y a un ambiente sano y digno, que les permita vivir bien.

La historia ecológica de América se remonta a la formación del istmo de Panamá hace unos cuatro millones de años, que vinculó físicamente a las grandes masas que hoy conocemos como Norte y Suramérica, separadas de Pangea 200 millones de años antes. Dentro de ese lapso y esos espacios mayores, nuestra historia ambiental opera a partir de la presencia humana en el espacio americano, a lo largo de tres tiempos distintos, que se subsumen el uno en el otro hasta conformar el proceso mayor que nos ocupa.

El primero de esos tiempos corresponde a la larga duración de la presencia humana en el espacio americano, que se remonta a entre 30 y 15000 años, en cuyo marco, antes de la Conquista europea del siglo XVI, nuestra especie conoció un proceso de desarrollo aislado del resto de sus semejantes en Eurasia y África, que dio lugar a una amplia diversidad de experiencia culturales, desde las formas más elementales de organización social primitiva hasta la creación de complejos núcleos civilizatorios en Mesoamérica y el Altiplano andino. El segundo tiempo, de mediana duración, corresponde al período de desarrollo integrado con el del resto de la especie humana, que se inicia con el control europeo del espacio latinoamericano a partir del siglo XVI. Ese control operó hasta mediados del siglo XIX a partir de la creación de sociedades tributarias sustentadas en formas de organización económica no capitalistas – como la comuna indígena, el mayorazgo feudal y la gran propiedad eclesiástica -, para desintegrarse entre 1750 y 1850, a partir de los conflictos generados por el interés de las Monarquías española y portuguesa en incrementar la renta colonial de sus posesiones americanas, primero, y después por el de los grupos dominantes en esas posesiones por asumir esa tarea en su propio beneficio mediante la Reforma Liberal, que creó los mercados de tierra y de trabajo necesarios para abrir paso a formas capitalistas de organización de las relaciones de las nuevas sociedades nacionales con su entorno natural.

El tercer tiempo, finalmente – de duración menor pero intensidad mucho mayor en lo que hace a sus consecuencias ambientales-, se extiende entre 1870 – 1970, y corresponde al proceso de plena integración de la región al moderno mercado mundial. Ese proceso tuvo una expansión sostenida a lo largo de la mayor parte del siglo XX, bajo formas de organización muy diversas, desde el peonaje semi servil de las explotaciones oligárquicas hasta la creación de enclaves de capital extranjero y de mercados protegidos para empresas estatales, hasta desembocar en el agotamiento de lo que el geógrafo chileno Pedro Cunill llamó ”la ilusión colectiva de preservar a Latinoamérica como un conjunto territorial con extensos paisajes virtualmente vírgenes y recursos naturales ilimitados”.

Ninguno de estos procesos se agota en sí mismo. Por el contrario, cada uno aporta premisas y consecuencias que contribuyen a definir el desarrollo del siguiente.  Así, la interacción entre el tiempo anterior a la Conquista europea y el tiempo creado por ésta a partir de su vasto impacto demográfico, social, político – cultural y ambiental, dio lugar a la formación de cuatro cuatros grandes áreas etnoculturales, de significativa importancia en la crisis actual.

Una de ellas, ubicada allí donde la encomienda estuvo, tiene un claro carácter indoamericano, al que contribuyeron tanto la feudalidad de la cultura de los conquistadores como aquellos rasgos de la organización política prehispánica en las áreas nucleares de Mesoamérica y los Andes que facilitaron la dominación colonial. La importación de esclavos africanos para el desarrollo de economías de plantación en el espacio caribeño y el Nordeste brasileño , por su parte, dio lugar a la formación de un espacio afroamericano con rasgos socioculturales y productivos característicos. Y a estos se agregaron un espacio mestizo de fuerte presencia europea, en las zonas agro-ganaderas de la cuenca baja del Plata y del centro de Chile, y un vasto conjunto de regiones interiores que sirvieron como zonas de refugio de población indígena, mestiza y afroamericana que se desligaba del control colonial y retornaba a formas de producción y consumo no mercantiles.

La cultura

La crisis que hoy enfrentan las sociedades latinoamericanas en sus relaciones con el mundo natural incluye, también, la de sus visiones acerca de ese mundo y esas relaciones. Aquí, el rasgo dominante en la cultura latinoamericana de la naturaleza ha sido, y en gran medida sigue siendo, el de la fractura entre las visiones de quienes dominan y quienes padecen las formas de organización de las relaciones entre las sociedades de la región y su entorno natural.

Esta contradicción se expresa en la coexistencia usualmente pasiva, a veces antagónica, entre una cultura dominante que ha evolucionado en torno a ideales como la lucha de la civilización contra la barbarie, primero; del progreso contra el atraso, después, y finalmente del desarrollo contra el subdesarrollo, y un conjunto de culturas subordinadas que coinciden en una visión animista del mundo natural, y se han desarrollado en lucha constante contra aquellas visiones dominantes. Así, en las grandes obras de la narrativa culta que expresan el proceso de formación de las modernas identidades nacionales – desde La Vorágine y Doña Bárbara, hasta Cien Años de Soledad y La Casa Verde -, la naturaleza figura como un elemento amenazante, que finalmente escapa a todo control racional. Por contraste, la cultura popular tiende a encarar las relaciones con la naturaleza desde un tono de celebración, de gran delicadeza en la música de autores como el dominicano Juan Luis Guerra, o de comunión con ella en escritores como el peruano José María Arguedas.

La gran excepción en este panorama escindido se encuentra, sin duda alguna, en la obra de José Martí, en cuyas expresiones más acabadas – sobre todo en el ensayo Nuestra América, de 1891, verdadera acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad – la naturaleza adquiere un claro carácter de categoría cultural y política, a ser construida desde la realidad que expresa. Aun así, la obra de Martí está estrechamente asociada a su diálogo con la cultura norteamericana de la naturaleza, expresada en autores como Ralph Waldo Emerson y Walt Whitman, durante su exilio en Nueva York entre 1881 y 1895.

Al respecto, aquí ha desempeñado un importante papel el hecho de que las estructuras fundamentales de organización cultural en las sociedades latinoamericanas hasta comienzos del siglo XX fueron las correspondientes a la Contrarreforma y el militarismo español y portugués de los siglos XVI y XVII, cuyas categorías de intelectuales dominantes fueron las del clero, el ejército y los letrados vinculados al servicio de la administración estatal y la gran propiedad terrateniente. Así, durante los siglos XVIII y XIX resalta en nuestra América la ausencia de una intelectualidad de capas medias vigorosa y bien educada, capaz de expresar el interés general de sus sociedades, del tipo de la que conocieran las sociedades Noratlánticas, y que permitiera a a científicos de extracción modesta como Alfred Russell Wallace actuar por derecho propio como interlocutores con pares de origen social más elevado, como Charles Darwin.

La moderna intelectualidad latinoamericana viene a conformarse con la expansión industrial y el desarrollo urbano característicos de la segunda mitad del siglo XX. Para la década de 1980, su visión del mundo no reconocía ya el mero crecimiento económico como evidencia de los frutos del progreso y del avance hacia la civilización a través del desarrollo, y expresaba una creciente inquietud por el carácter a todas luces insostenible de ese desarrollo basado en la ampliación constante de la exportación de materias primas para otras economías.

Este proceso de maduración cultural ha experimentado un creciente impulso en el siglo XXI. Desde arriba, la región ha conocido un notorio crecimiento de la institucionalidad ambiental, que ha trasladado al interior de los Estados – sin resolverlo – el conflicto entre crecimiento económico extractivista y sostenibilidad del desarrollo humano. Desde abajo, la resistencia indígena y campesina a la expropiación de su patrimonio natural y la lucha por sus derechos políticos se combina con la de los sectores urbanos medios y pobres por sus derechos ambientales básicos.

En ese marco, ha ido tomando cuerpo en América Latina una corriente de actividad intelectual que, desde las Humanidades como desde las ciencias y las artes, expresa lo que Enrique Leff ha llamado el “nuevo pensamiento ambiental” de la región. Formada en lo mejor de la tradición académica Occidental, y en estrecho contacto con los nuevos movimientos sociales de la región, esa intelectualidad ha conseguido articular el ambientalismo latinoamericano con el ambientalismo global, y con los procesos de transformación política, social, cultural, ambiental y económico que están en curso en toda la región.

Esta intelectualidad participa hoy en el desarrollo de campos nuevos del conocimiento – como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica -, y su producción en todos ellos constituye, ya, parte integrante de la cultura ambiental que surge de la crisis global. Uno de sus voceros más característicos, el teólogo brasileño Leonardo Boff, ha expresado así la sustancia fundamental de esa relación:

Hasta el momento presente, el sueño del hombre occidental y blanco, universalizado por la globalización, era dominar la Tierra y someter a todos los demás seres para así obtener beneficios de forma ilimitada. Ese sueño, cuatro siglos después, se ha transformado en una pesadilla.[…] Por eso, se impone reconstruir nuestra humanidad y nuestra civilización mediante otro tipo de relación con la Tierra […] para conseguir que perduren las condiciones de mantenimiento y de reproducción que sustentan la vida en el planeta. Eso solo ocurrirá si rehacemos el pacto natural con la Tierra y si consideramos que todos los seres vivos, portadores del mismo código genético de base, forman la gran comunidad de vida. Todos ellos tienen valor intrínseco y son por eso sujetos de derechos.

Y añade enseguida la siguiente enumeración de lo que llama “los derechos de la Madre Tierra”: el derecho de regeneración de la biocapacidad de la Madre Tierra; a la vida de todos los seres vivos, especialmente de aquellos amenazados de extinción; a una vida pura, “porque la Madre Tierra tiene el derecho de vivir libre de contaminación y de polución”; al vivir bien de todos los ciudadanos; a la armonía y al equilibrio con todas las cosas, y el derecho a la conexión con el Todo del que somos parte.

Crecer con el mundo, para ayudarlo a cambiar

La crisis ambiental hace parte de una circunstancia inédita en el desarrollo del moderno sistema mundial, que expresa un cambio de época antes que una época de cambios. En nuestra América, esto da lugar a un período de transición en el que emergen nuevamente viejos conflictos no resueltos, en el marco de situaciones enteramente nuevas, y emerge una cultura de la naturaleza que combina reivindicaciones democráticas de orden general con valores y visiones provenientes de las culturas indígenas, afroamericanas y mestizas, y de una intelectualidad de capas medias cada vez más estrechamente vinculada al ambientalismo global.

Esa cultura toma forma tanto desde el diálogo y la confrontación entre sus propios componentes, como en su contraposición a políticas estatales a menudo estrechamente asociadas a los intereses de organismos financieros internacionales, y a complejos procesos de búsqueda de acuerdos sobre temas ambientales en el sistema interestatal. En este proceso de transición, todo el pasado actúa en todos los momentos del presente, de modo que la legitimidad técnica que alegan las políticas estatales se enfrenta a la legitimidad histórica y cultural de los movimientos que las confrontan, dando lugar a un proceso de creación de opciones de desarrollo de gran vigor y diversidad.

En esta perspectiva, la dimensión cultural de la crisis no es un mero añadido a sus dimensiones ecológica, económica, tecnológica, social y política, sino la expresión más acabada de las interacciones entre todas ellas. De esas interacciones aflora ya en nuestra cultura de la naturaleza una conclusión que puede ser tan estimulante para unos como inquietante para otros, pero que es ineludible para todos: que siendo el ambiente el resultado de las interacciones entre la sociedad y su entorno natural a lo largo del tiempo, si se desea un ambiente distinto es necesario crear sociedades diferentes.

Identificar esa diferencia, y los modos de ejercerla, es el desafío fundamental que nos plantea la crisis ambiental, en América Latina como en cada una de las sociedades del planeta. Precisamente por eso, las transformaciones, conflictos, rupturas y opciones de salida que emergen en el ordenamiento socioambiental latinoamericano en la transición del siglo XX al XXI definen también los términos de la participación de nuestra América en la crisis ambiental global, y plantean problemas que deben ser resueltos desde la región, en diálogo y concertación con el resto de las sociedades del Planeta.

Crecemos con el mundo, para ayudarlo a cambiar en dirección a la utopía de Boff, que nos define.

Alto Boquete, Panamá, 10 de febrero de 2020