“Hoy, la sociedad parece haber retrocedido más allá de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar por crearse el punto de partida revolucionario, la situación, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carácter serio la revolución moderna.”
En 1848, Europa Occidental fue recorrida por una revolución popular que barrió con los últimos restos del mundo anterior a la Revolución Francesa y sustituyó en Francia la monarquía constitucional por la república burguesa. Para el 2 de diciembre de 1851, el proceso político abierto por esa revolución condujo al primer presidente de aquella república, Luis Napoleón Bonaparte, a dar un golpe de Estado conservado, que un año después desembocó en en la proclamación del llamado III Imperio – aquel que llevó a cabo la conquista colonial de Indochina e intentó establecer en México a Maximiliano de Habsburgo como emperador.
El significado histórico de ese desenlace fue abordado ese mismo año por Carlos Marx en su ensayo “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”. Allí planteó que en Europalarepública no significaba entonces, en general, “más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su formaconservadora de vida,” en contraste con los Estados Unidos de América,
donde si bien existen ya clases, éstas no se han plasmado todavía, sino que cambian constantemente y se ceden unas a otras sus partes integrantes, en movimiento continuo; [y] el movimiento febrilmente juvenil de la producción material, que tiene un mundo nuevo que apropiarse, no ha dejado tiempo ni ocasión para eliminar el viejo mundo fantasmal.
No es el caso examinar aquí las vicisitudes del III Imperio, derrotado en 1871 en la guerra franco-prusiana, que abrió paso a su vez a la colaboración de los ejércitos alemán y francés que condujo a la derrota de la Comuna de París, proclamada en el marco de aquella crisis por los trabajadores de la capital de Francia. Importa, si, destacar dos hechos.
El primero consiste en que, a la larga, el liberalismo triunfante encontró una doble solución a la conservación de la organización estatal republicana. Por un lado, asumió el papel de eje del equilibrio entre una izquierda de lenguaje radical y una derecha conservadora. Por el otro, fomentó el modelaje de esa izquierda mediante un proceso en el cual, a decir de Marx, tomó cuerpo una socialdemocracia constituida mediante el procedimiento de limar “la punta revolucionaria” de las reivindicaciones sociales de los trabajadores para darles “un giro democrático”, mientras a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía “se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista.” Con ello, esa socialdemocracia, añadía Marx, pasó a “exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía,” mediante propuestas de transformación social planteadas en nombre de una pequeña burguesía que no deseaba “imponer, por principio, un interés egoísta de clase”, por estar convencida de que “las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases.”
El segundo hecho que conviene recordar aquí es que ese proceso distó mucho de ser ni homogéneo ni universal. En el primer caso, porque sus expresiones dependieron de las formas y grados del desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico, como se aprecia en la referencia de Marx al caso de los Estados Unidos. Y en el segundo, porque esas luchas democráticas tuvieron lugar fundamentalmente en los Estados que se beneficiaban de la existencia del sistema colonial que regía entonces al mercado mundial, y disputaban entre sí el control de esos beneficios.
La experiencia democrática vendría a universalizarse con la desintegración del sistema colonial a lo largo de la Gran Guerra de 1914-1945. En ese marco, hacia 1930 Antonio Gramsci examinó con gran riqueza los problemas relativos a la formación y las transformaciones de la democracia liberal y su Estado a la luz simultánea de la formación de la Unión Soviética en 1918, y del ascenso del fascismo en Italia y Alemania en la década de 1920. [3] En esa tarea, partió de considerar a la democracia en su relación con el Estado, y a éste en su relación con la sociedad.
A partir de allí, tras caracterizar a la “democracia burguesa” como liberal, parlamentaria y delegada, se planteó el problema de la construcción de un tipo de democracia fundada en el control estricto de los representantes por parte de los representados y en la homogeneidad social de la representación política. Con ello, abría a debate el problema de hacer concreto el derecho “abstracto” al autogobierno del conjunto de la sociedad.
Para Gramsci, la democracia se había convertido en el terreno específico de la lucha de clases en Occidente, y como tal debía ser abordada. A esa visión se vinculan en su trabajo, por ejemplo, los conceptos de hegemonía – que enfatiza la búsqueda de consenso – y de una sociedad regulada como futuro, una vía para superar la distinción entre gobernantes y gobernados. Al respecto, de un modo característico en su pensar, señalaba que
“Aunque sea cierto que para las clases productivas fundamentales (burguesía capitalista y proletariado moderno) el Estado no es concebible más que como forma concreta de un determinado mundo económico […] no se ha establecido que la relación de medio y fin sea fácilmente determinable y adopte el aspecto de un esquema simple y obvio a primera vista.”
Esto, añadía, sucede en una situación histórica atrasada, con una burguesía débil, cuando las “nuevas ideas” son llevadas sobre todo por la “capa de los intelectuales”, en el caso de regiones semiperiféricas – como el Sur de Europa y de América – o de la periferia colonial, donde ya estaban en ascenso movimientos de liberación nacional que desempeñarían un importante papel en la conformación de un sistema internacional / interestatal a partir de la década de 1950.
Para Gramsci, además, en el análisis del Estado correspondiente a esa democracia la “distinción entre la sociedad política y la sociedad civil […] es puramente metodológica, no orgánica y en la vida histórica concreta sociedad política y sociedad civil son una misma cosa”. Así, entendía al Estado como “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados”. Y añadía que al interior de ese Estado operaba además la lucha de la clase subalterna “por mantener la propia autonomía y a veces por construir una propia hegemonía, alternativa a aquella dominante, disputando a la clase dominante el sentido común.”
En esta perspectiva, cabía plantear que “una clase se encuentra madura para proponerse a sí misma como hegemónica solo cuando sabe ‘unificarse en el Estado’”. Con ello, cual la formación de “un nuevo tipo de Estado” generaba el problema de la formación “de una nueva civilización” que tomara cuerpo a partir de aquella “revolución moderna” que reclamara Marx en 1852.
Hoy, aquí, podemos, debemos encarar desde nosotros mismos la tarea de crear las condiciones que faciliten la transición hacia un Estado que sea revolucionario por lo democrática que llegue a ser la civilización que contribuya a generar – esto es, por su capacidad para expresar y ejercer el interés general de la sociedad. Esa civilización no será nueva si se define en confrontación con la barbarie de quienes no participan de ella. Lo será, en cambio, si lo hace desde la naturaleza de quienes la construyen, y contra la falsa erudición que lleva a otros a adversarla.
Señora Embajadora de la República de Cuba en Panamá.
Compañeros y amigos todos:
Nacido en 1853, tenía 42 años al morir. Dejaba, tan joven, una obra literaria y política que ya abarca más de 28 tomos, escrita con un dominio hasta ahora insuperado del potencial expresivo de la lengua española. Y nos legaba además el acto primero de una época nueva en la historia de nuestra América, cuyos conflictos, contradicciones y promesas siguen definiendo a la vez los términos en que ejercemos nuestra existencia, y el juicio que ese ejercicio merezca.
La muerte en combate de José Martí, que hoy conmemoramos, confirma lo que afirma el himno marcial de los cubanos: morir por la Patria, en efecto, es vivir. Pero ella confirma además lo que él advirtió a sus compatriotas en el Manifiesto de Montecristi, conque los convocaba en marzo de 1895 a seguirlo en la contienda a la que entregaría su propia vida apenas dos meses después. “Honra y conmueve pensar”, decía,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo[1].
Aquella independencia por la que luchaba era a un tiempo la misma y otra que aquellas por las que había luchado el resto de las naciones hispanoamericanas entre 1810 y 1825. La misma, porque tenía como objetivo la creación de un Estado nacional independiente en las últimas colonias de España en América. Y otra, por dos razones al menos, expresadas con énfasis creciente en los años inmediatamente anteriores a 1895, que conviene resaltar aquí.
En primer término, la lucha contra el dominio colonial español sobre Cuba y Puerto Rico, iniciada en 1868, entraba en su fase final en una circunstancia entonces inédita, que Martí describe en términos de especial trascendencia para lo que entonces llegaría a ser también el futuro cercano de Panamá. “En el fiel de América”, decía, “están las Antillas”
que serían, si esclavas, mero pontón de guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder, – mero fortín de la Roma americana; – y si libres- y dignas de serlo por el orden de la libertad equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del equilibrio, la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que con la posesión de ellas abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo -… Es un mundo lo que estamos equilibrando: no son sólo dos islas las que vamos a libertar.[2]
Tras el “nosotros” que subyace a este razonamiento se encuentra la segunda de las razones que distingue a la empresa a que convocaba Martí. Aquel “nosotros”, en efecto, carecía de equivalente en la gesta de 1810. En la Cuba del siglo XIX – por razones cuyo análisis tendría que ser planteado en otro momento y lugar -, no llegó a formarse una oligarquía agroexportadora capaz de aspirar al poder del Estado. Y en el resto de la América hispana, hacia 1890 esa oligarquía había utilizado aquel poder para darle a sus Estados un acentuado carácter liberal en lo económico, conservador en lo político y reaccionario hasta el tuétano en lo social.
De este modo, el momento en que Cuba se acerca a su segundo intento de obtener la independencia mediante el recurso a la guerra es también aquel en que va siendo evidente la incapacidad del Estado liberal oligárquico para representar el interés general de las jóvenes Repúblicas hispanoamericanas. Ahora, quienes han pasado a un papel de primer orden en el planteamiento de los problemas de relación entre la soberanía nacional y la soberanía popular – como parte además del problema aún más amplio de encontrar un lugar equitativo y próspero para las sociedades hispanoamericanas en un mundo que se acerca con rapidez a la disputa entre potencias imperialistas por el control del mercado mundial -, son los representantes de una generación de intelectuales y políticos proveniente de una pequeña burguesía formada en el servicio público, la enseñanza y las profesiones liberales.
Esa generación de intelectuales nuevos, forjada en el fracaso de la Reforma Liberal de la década de 1870, llega dispuesta a luchar por hacer realidad la promesa pendiente de crear, en las antiguas colonias de España en América, verdaderas Repúblicas construidas con todos, y para el bien de todos. En Cuba como en toda la América hispana ese grupo social madura con rapidez a lo largo de la década de 1880, y mantiene entre sí intercambios, solidaridades y contactos cuyo alcance no cesa de asombrarnos. No es casual que una parte sustantiva de la obra de Martí esté compuesta por la correspondencia con que acude a esa tarea colectiva, y por los artículos de prensa en que va dando cuenta del modo en que de ella va resultando una visión nueva de la América hispana, y de su lugar en el mundo.
Esto nos permite entender que la grandeza y la trascendencia de Martí no le vengan sólo de sus indudables méritos personales, sino además de su capacidad para convertirse en el primero entre sus iguales de Cuba y la América hispana. En él encontramos la expresión más alta de un proceso histórico que, si por un lado había destruido ya la posibilidad de que las tareas de construcción nacional pudieran ser desempeñadas por la intelectualidad positivista creada para sus propios fines por el Estado Liberal Oligárquico, por el otro planteaba demandas culturales y políticas que sólo podían ser encaradas por intelectuales capaces de actuar desde organizaciones de complejidad adecuada a la solución de los problemas que el viento del mundo, y sus propios huracanes interiores, planteaban a nuestras sociedades.
De Martí puede decirse, así, lo que él dijera de Simón Bolívar en 1893, ya en la plenitud de su impulso creador: que no es
que los hombres hacen los pueblos, sino que los pueblos, con su hora de génesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un hombre. A veces está el hombre listo y no está el pueblo. A veces está listo el pueblo y no aparece el hombre.[3]
Pero habría que decir más, porque en ese momento aquel pueblo aparecía ya como sujeto pleno de su propia historia en el Partido Revolucionario Cubano organizado por Martí y sus compañeros en 1892.
Estamos ahora ante un medio nuevo para un propósito nuevo: conquistar el poder político para transformar las formas de vida y mentalidad que constituían el legado peor del origen colonial de estas sociedades, de modo que pudieran incorporarse con voz y propósitos propios al mundo moderno. Así, la contienda a que convoca el Partido Revolucionario Cubano en 1895 ya no es la última guerra de independencia, sino la primera de liberación nacional en nuestra América. Y en esta relación entre el intelectual como organizador, y la organización desde la que actúa, Martí se nos presenta a un tiempo como el productor y el fruto de la más fecunda y trascendente de sus obras.
Caso singular éste, que alienta la esperanza en tiempos de confusión e incertidumbre, en que la circunstancia de mayor dificultad y atraso político contribuye a estimular la propuesta estratégica más audaz, y de más largo aliento. Y esa singularidad resalta aún más en la perspectiva del camino intelectual y político recorrido por Martí desde las frustraciones que experimentó con el fracaso de la primera guerra de independencia cubana de 1868-1878, pasando por sus encuentros y desencuentros con el liderazgo histórico del movimiento patriótico cubano a lo largo de la década de 1880; sus experiencias de exilio en Estados Unidos y de servicio a Hispanoamérica entre 1881 y 1891, y el fruto mayor de aquella experiencia intelectual y política, que en enero de 1891 da de sí el ensayo “Nuestra América”, primero, y un año después culmina en la organización del Partido Revolucionario Cubano.
Ese proceso de construcción de sí, y de sus medios, encuentra una de las mejores expresiones de su punto de partida y su necesidad en aquellos apuntes de 1884 en que se decía a sí mismo que no había letras, “que son expresión,”
hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género… ¿Se unirán, en consorcio urgente, esencial y bendito, los pueblos conexos y antiguos de América? ¿Se dividirán, por ambiciones de vientre y celos de villorrio, en nacioncillas desmeduladas, extraviadas, laterales, dialécticas…?[4]
Y asombra la certeza conque siete años más tarde llega a conclusiones justas, precisas y eficientes sobre el carácter de esa esencia, y las formas de darle expresión en “Nuestra América”, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad.
Allí dirá que el origen de nuestros males radica en que está pendiente de solución el problema de la independencia, que “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Y que precisamente por eso, “para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores”, la América nuestra debe ser comprendida y creada desde sí, entendiendo que no hay en ella batalla verdadera “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[5].
La cercanía de ese juicio no puede ser más evidente a la luz de las experiencias de nuestros pueblos, que durante los últimos treinta años han conocido un crecimiento económico mediocre e incierto, una desigualdad social persistente y un deterioro ambiental sostenido. La estabilidad política lograda a cuenta de la desmovilización y desintegración de las organizaciones sociales y populares se torna cada vez más precaria; nuestras economías regresan a modos de inserción en el mercado mundial que recuerdan a los de fines del siglo XIX, y parecen ya distantes los días en que nos proponíamos pensar por cuenta propia, y nos esforzábamos por formar los intelectuales que nuestros países requerían para enfrentar los problemas que ese pensamiento identificaba como fundamentales.
Nuestros tiempos se parecen más a los del 1884 de Martí, que a los de su 1895. Aun así, podemos conocerlos y entenderlos mejor incluso de lo que él conoció y comprendió los suyos, porque la crisis que enfrentamos hoy tiene sin duda origen en la persistencia agravada de los problemas que él señaló para nosotros desde entonces. Hoy, ante la bancarrota ideológica, política y moral del neoliberalismo, puesta en evidencia en cuanto empiezan nuestros pueblos a hacerse oír tras el estupor inicial de la imposición del justamente llamado “Consenso de Washington”, descubrimos que – parafraseando la frase famosa del Manifiesto de Montecristi -, nuestra América vuelve a la lucha por hacerse dueña de su propio destino al calor de movimientos sociales nuevos, que van planteando objetivos de complejidad cultural y política muy superior a los de nuestro pasado reciente, y ponen al día otra vez la demanda de la revolución democrática que corone y otorgue sentido a la obra de construcción de nuestros Estados nacionales.
Culminan ahora los tiempos que Martí anunció. Están ante nosotros, otra vez, las tareas que él emprendió. Y siendo tan grande la dificultad es al mismo tiempo más sencillo enfrentarla, porque lo mejor de su obra está aquí, con nosotros, para darnos aliento en el camino. Por lo mismo, y desde aquella delicada honestidad de los afectos que profesaba a sus amigos más cercanos, es justo y necesario llamar a proteger lo mejor de su legado con la misma advertencia con que culminara, en abril de 1894, la explicación que daba a sus compatriotas sobre el alma de la revolución, y el deber de Cuba en América. Que nadie se llame a engaño: hoy, como ayer y más,
Un error en Cuba, es un error en América, es un error en la Humanidad entera. Quien se levanta hoy con Cuba se levanta para todos los tiempos. [6]
Queridos compañeros y amigos:
Era yo muy joven cuando mi madre me contó de la emoción a la vez profunda y serena que había sentido al visitar la tumba de Martí en Santiago de Cuba. Hoy, cuando he llegado a una edad mucho mayor de la que tenía él al momento de su muerte, puedo decirle a ella y a ustedes, desde mi propia experiencia, que no hay sitio tan hermoso como aquel en que vive el Apóstol en cada uno de nosotros. Desde ese lugar en que somos uno los de todas las patrias que somos, quiero expresarles mi aprecio por la paciencia con que me han permitido compartir estas reflexiones.
Muchas gracias
Panamá, 19 de mayo de 2022
* Texto ofrecido en un acto de homenaje a José Martí a 127 años de su caída en combate, en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Panamá.
[1] “Manifiesto de Montecristi”, 25 de marzo de 1895. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, Tomo 4, p. 101.
Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.
Si nos encontramos ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,
se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]
Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?
Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, la filosofía de la praxis a que se refería él. Al respecto, decía, dicha filosofía
presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.
Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de
la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.
La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.
La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.
Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3] en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que
La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]
Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.
La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió el neoliberalismo.
Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.
En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.
Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022
[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.
[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”
[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.
[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).
Nacido en 1853, tenía 42 años al morir. Dejaba, tan joven, una obra literaria, cultural y política que ya abarca más de 25 tomos, escrita con un dominio nunca superado del potencial expresivo de la lengua española. Y nos legaba además el acto primero de una época nueva en la historia de nuestra América, cuyos conflictos, contradicciones y promesas siguen definiendo los términos en que ejercemos nuestra existencia, y el juicio que ese ejercicio merezca.
La muerte en combate de José Martí el 19 de mayo de 1895 confirma lo que afirma el himno marcial de los cubanos: morir por la Patria, en efecto, es vivir. Pero, además y sobre todo, confirma lo que él advirtió a sus compatriotas en el Manifiesto de Montecristi, conque los convocaba a seguirlo en la contienda a la que entregaría su propia vida apenas dos meses después. “Honra y conmueve pensar”, dice allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo[1].
Aquella independencia por la que luchaba era a un tiempo la misma y otra que aquellas por las que había luchado el resto de las naciones hispanoamericanas entre 1810 y 1825. La misma, porque tenía como objetivo la creación de un Estado nacional independiente en las últimas colonias de España en América. Y otra, porque la lucha contra el dominio colonial español sobre Cuba y Puerto Rico, iniciada en 1868, entraba en su fase final en una circunstancia entonces inédita.
“En el fiel de América”, decía entonces Martí, “están las Antillas”
que serían, si esclavas, mero pontón de guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder, – mero fortín de la Roma americana; – y si libres- y dignas de serlo por el orden de la libertad equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del equilibrio, la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que con la posesión de ellas abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo -… Es un mundo lo que estamos equilibrando: no son sólo dos islas las que vamos a libertar.[2]
En la América nuestra del siglo XIX, en efecto, se iniciaba entonces la crisis que llevaría al desplome, a partir de la Revolución Mexicana de 1910, de aquel Estado de carácter liberal en lo económico, conservador en lo político y reaccionario hasta el tuétano en lo social, que mantenía vivo entre nosotros el espíritu de la colonia. Así, el momento en que Cuba se acercaba a su segundo intento de obtener la independencia mediante el recurso a la guerra coincide con aquel en que va siendo evidente la incapacidad de aquel Estado oligárquico para representar el interés general de las jóvenes Repúblicas hispanoamericanas.
Ahora, quienes pasaban a un papel de primer orden en el planteamiento de los problemas de relación entre la soberanía nacional y la soberanía popular en un mundo nuevo, eran los representantes de una generación de intelectuales y políticos provenientes de una pequeña burguesía formada en el servicio público, la vida política y las profesiones liberales. Esa generación de intelectuales nuevos llegaba dispuesta a luchar por hacer realidad la promesa pendiente de crear, en las antiguas colonias de España en América, Repúblicas verdaderas, construidas con todos y para el bien de todos.
En toda la América hispana esa intelectualidad madura con rapidez a partir de la década de 1880, y mantiene entre sí intercambios, solidaridades y contactos en los que Martí desempeña un notable papel. Así lo muestra el hecho de que una parte sustantiva de su obra esté compuesta por la correspondencia con que acude a esa tarea colectiva, y los artículos de prensa en que va dando cuenta del modo en que expresa la construcción de una visión nueva de la América hispana, y de su lugar en el mundo.
La grandeza y la trascendencia de Martí no le vienen sólo de sus méritos personales, sino además de la labor que lo llevó a ser el primero entre sus iguales de Cuba y la América hispana. En él encontramos la expresión más alta de un proceso histórico que planteaba demandas culturales y políticas que sólo podían ser encaradas por intelectuales capaces de actuar desde organizaciones de complejidad adecuada a la solución de los problemas que el viento del mundo, y sus propios huracanes interiores, planteaban a nuestras sociedades.
De ese tipo de organizaciones fue el Partido Revolucionario Cubano organizado por Martí y sus compañeros en 1892, que se propone conquistar el poder político para transformar las formas de vida y mentalidad que constituían el legado peor del origen colonial de su sociedad, de modo que pudiera incorporarse con voz y propósitos propios al mundo moderno. Por esto, la contienda a que convoca el Partido Revolucionario Cubano en 1895 ya no es la última guerra de independencia, sino la primera de liberación nacional en nuestra América.
En esta relación entre el intelectual como organizador, y la organización desde la que actúa, Martí se nos presenta a un tiempo como el productor y el fruto de la más fecunda y trascendente de sus obras. Caso singular éste, que alienta la esperanza en tiempos de confusión e incertidumbre, en que la circunstancia de mayor dificultad y atraso político contribuye a estimular la propuesta estratégica más audaz, y de más largo aliento.
Ese proceso de construcción de sí, y de sus medios, encuentra una de las mejores expresiones de su punto de partida y su necesidad en aquellos apuntes de 1884 en que se decía a sí mismo que nuestra América estaba “en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género…”[3]
Y cómo asombra la certeza conque siete años más tarde llega a conclusiones justas, precisas y eficientes sobre el carácter de esa esencia, y las formas de darle expresión, en “Nuestra América”, ese ensayo – manifiesto que constituye el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí dirá que el origen de nuestros males radica en que está pendiente de solución el problema de la independencia, que “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Y que precisamente por eso, la América nuestra debe ser comprendida y creada desde sí, porque en ella no hay en ella batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[4].
¿No nos suena cercana acaso esa observación? Hoy empiezan a parecer distantes los últimos treinta años de dominación neoliberal, cuando era mal visto y desdeñado el esfuerzo de pensar por cuenta propia, y trabajar en la formación de los intelectuales que nuestros países requieren para enfrentar los problemas que ese pensamiento propio identifica como fundamentales.
Hoy, ante la bancarrota ideológica, cultural y política del neoliberalismo, puesta en evidencia en cuanto empiezan nuestros pueblos a hacerse oír tras el estupor inicial de la imposición del que fuera (justamente) “Consenso de Washington”, descubrimos que nuestra América vuelve a la lucha por hacerse dueña de su propio destino al calor de movimientos sociales nuevos. Toman forma entre nosotros, otra vez, objetivos de complejidad cultural y política renovada, que demandan una revolución democrática que otorgue sentido pleno a la obra de construcción de nuestros Estados nacionales.
Culminan ahora los tiempos que Martí anunció. Están ante nosotros, otra vez, las tareas que él emprendió. Por lo mismo, es justo y necesario llamar a difundir y proteger lo mejor de su legado. Él está aquí, con nosotros, como nosotros estamos en él.
Alto Boquete, Panamá, camino al 19 de mayo de 2022
[1] “Manifiesto de Montecristi”, 25 de marzo de 1895. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, Tomo 4, p. 101.
“toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» […], especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad […] hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado. Estas observaciones valen tanto más […] cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
Unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales. Otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Hay mucho de convergente entre ambas perspectivas, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
Seis preguntas sencillas ayudan a organizar este estudio. La primera de ellas, por supuesto, es para qué estudiar a Martí. La respuesta es que lo hacemos para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
Esto nos conduce a preguntarnos qué estudiar en Martí, para acercarnos a esos propósitos. En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Dicho esto, ¿cómo estudiar a Martí? Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Dicho esto, ¿dónde estudiar a Martí? Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[ii] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[iii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
¿Cuáles son esos riesgos? Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
En suma, ¿qué podemos aprender con Martí? En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[iv] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Panamá, septiembre de 2019 – marzo de 2022
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que hemos llegado a ser, y en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
¿Qué riesgos hay en el estudio de Martí?
Los peligros de Martí /GCH
Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo, o de la condición femenina en su tiempo y sus mundos.
Los peligros de Martí
Guillermo Castro H.
Universidad de Panamá, 2007; Círculo Martiano de la Universidad de Panamá, 22 de julio de 2015
Entrar en contacto con la obra de José Martí nos ofrece una rara oportunidad de conocer, en un mismo autor, una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa éticas en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder triunfante del amor. En esa perspectiva, y precisamente por su valor para la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, conviene llamar la atención sobre tres grandes peligros que nos acechan en la obra de Martí. Uno es el del anacronismo, que nos lleve a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX; otro, el de la fragmentación, que nos mueva a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita, y el tercero está en olvidar que lo sentimos como un contemporáneo porque se forjó por enterocomo un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Ante estos peligros, no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[v]
Atendiendo a esto, quizás convendría empezar por el tercer peligro. La obra de Martí, en efecto, expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, 26 años (apenas) después:
[…] ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[vi]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez. Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![vii]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[viii]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[ix]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en México, en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero de 1891. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante a la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las fracciones liberal y conservadora de las oligarquía latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[x], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[xi]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[xii] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[xiii], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aúnen formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibían a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberale en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural que, hacia 1881, Martí expresó en los siguientes términos:
No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Lamentámonos ahora, de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo.[xiv]
Desde allí empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueva dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[xv]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos.
Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advertiera Martí en 1891.
Hoy, el hacer político, social y cultural de los latinoamericanos llega otra vez a aquel punto de ebullición en el que los encontrara Martí al ingresar a su primera madurez. Hoy luchan de nuevos las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer sin peligros a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
¿Qué estudiar en Martí?
En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
¿Cómo estudiar a Martí?
Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Gramsci / Sacristán
“Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo. Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
1999 (1970): 384 – 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
Gramsci / Sacristán
“[…] toda nueva teoría estudiada con “heroico furor” (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados. Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
1999 (1970): 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
¿Dónde estudiar a Martí?
Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[xvi] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[xvii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[xviii] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Bibliografía
Gramsci, Antonio, 1999 (1970): Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España.
Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Martí, José, NNN-NNN: Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana.
[i]Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
[ii] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
[iv] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:
[v] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 121: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894
[vi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 167: “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.”
[vii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 139: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887
[viii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 362, “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876
[ix] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177 – 178: “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884].
[x] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 138 – 139: ““El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”.[Patria, 17 de abril de 1894]
[xi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 101: “Manifiesto de Montecristi”
[xii] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este peligro. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en su América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[xiii] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispanica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[xiv]Cuaderno de Apuntes 5.[1881] En Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. Tomo 21, p. 164.
[xv] 1975, XI, 144: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887.
[xvi] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
“toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» […], especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad […] hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado. Estas observaciones valen tanto más […] cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
Unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales. Otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Hay mucho de convergente entre ambas perspectivas, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
Seis preguntas sencillas ayudan a organizar este estudio. La primera de ellas, por supuesto, es para qué estudiar a Martí. La respuesta es que lo hacemos para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
Esto nos conduce a preguntarnos qué estudiar en Martí, para acercarnos a esos propósitos. En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Dicho esto, ¿cómo estudiar a Martí? Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Dicho esto, ¿dónde estudiar a Martí? Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[2] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[3] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
¿Cuáles son esos riesgos? Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
En suma, ¿qué podemos aprender con Martí? En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[4] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Panamá, septiembre de 2019 – marzo de 2022
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que hemos llegado a ser, y en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
¿Qué riesgos hay en el estudio de Martí?
Los peligros de Martí /GCH
Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo, o de la condición femenina en su tiempo y sus mundos.
Los peligros de Martí
Guillermo Castro H.
Universidad de Panamá, 2007; Círculo Martiano de la Universidad de Panamá, 22 de julio de 2015
Entrar en contacto con la obra de José Martí nos ofrece una rara oportunidad de conocer, en un mismo autor, una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa éticas en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder triunfante del amor. En esa perspectiva, y precisamente por su valor para la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, conviene llamar la atención sobre tres grandes peligros que nos acechan en la obra de Martí. Uno es el del anacronismo, que nos lleve a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX; otro, el de la fragmentación, que nos mueva a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita, y el tercero está en olvidar que lo sentimos como un contemporáneo porque se forjó por enterocomo un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Ante estos peligros, no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[5]
Atendiendo a esto, quizás convendría empezar por el tercer peligro. La obra de Martí, en efecto, expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, 26 años (apenas) después:
[…] ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[6]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez. Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![7]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[8]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[9]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en México, en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero de 1891. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante a la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las fracciones liberal y conservadora de las oligarquía latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[10], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[11]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[12] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[13], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aúnen formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibían a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberale en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural que, hacia 1881, Martí expresó en los siguientes términos:
No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Lamentámonos ahora, de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo.[14]
Desde allí empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueva dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[15]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos.
Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advertiera Martí en 1891.
Hoy, el hacer político, social y cultural de los latinoamericanos llega otra vez a aquel punto de ebullición en el que los encontrara Martí al ingresar a su primera madurez. Hoy luchan de nuevos las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer sin peligros a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
¿Qué estudiar en Martí?
En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
¿Cómo estudiar a Martí?
Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Gramsci / Sacristán
“Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo. Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
1999 (1970): 384 – 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
Gramsci / Sacristán
“[…] toda nueva teoría estudiada con “heroico furor” (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados. Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
1999 (1970): 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
¿Dónde estudiar a Martí?
Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[16] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[17] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[18] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Bibliografía
Gramsci, Antonio, 1999 (1970): Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España.
Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Martí, José, NNN-NNN: Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana.
[1]Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
[2] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
[4] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:
[5] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 121: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894
[6] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 167: “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.”
[7] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 139: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887
[8] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 362, “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876
[9] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177 – 178: “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884].
[10] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 138 – 139: ““El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”.[Patria, 17 de abril de 1894]
[11] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 101: “Manifiesto de Montecristi”
[12] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este peligro. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en su América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[13] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispanica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[14]Cuaderno de Apuntes 5.[1881] En Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. Tomo 21, p. 164.
[15] 1975, XI, 144: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887.
[16] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
En verdad, vivimos tiempos de gran incertidumbre, en los que por momentos no parece haber siquiera dónde reposar la mirada. El mundo está sumergido en una crisis ambiental – en gran parte provocada por nosotros mismos, los humanos –, en la cual va tomando forma un sistema Tierra muy distinto al que ayer apenas dábamos por normal. A eso se agregan una crisis geopolítica, que por momentos parece llevarnos a los linderos de una nueva guerra mundial, y transformaciones geoeconómicas que anuncian una etapa enteramente nueva en la historia del mercado mundial.
Nada esto, sin embargo, significa que vayamos hacia un destino ya definido. Estamos en un cambio de épocas, como aquel en que Martí se refería a la angustia “con que se vive en todas partes del mundo en la época de transición en que nos ha tocado vivir”.[2] Y buscaba, como el hombre culto que era, las razones de esa transición en la historia de su tiempo.
“El siglo último”, decía – refiriéndose al XVIII, que culminó con la Revolución Francesa – “fue el del derrumbe del mundo antiguo: éste es el de la elaboración del mundo nuevo”.[3] Con ello, viendo más allá de la angustia que generaba la incertidumbre de tan vasto proceso, no vacilaba en afirmar – como podemos hacerlo nosotros -, que la ciencia y la libertad “son llaves maestras que han abierto las puertas por donde entran los hombres a torrentes, enamorados del mundo venidero.”[4]
Ese optimismo sobre el futuro no se asentaba en ilusiones, sino en una clara visión de las contradicciones que emergían en aquella transición, y la impulsaban. “El mundo”, decía,
está en tránsito violento, de un estado social a otro. En este cambio, los elementos de los pueblos se desquician y confunden; las ideas se obscurecen; se mezclan la justicia y la venganza; se exageran la acción y la reacción; hasta que luego, por la soberana potencia de la razón, que a todas las demás domina, y brota, como la aurora de la noche, de todas las tempestades de las almas, acrisólanse los confundidos elementos, disípanse las nubes del combate, y van asentándose en sus cauces las fuerzas originales del estado nuevo.[5]
Para nosotros, en nuestra América, lo realmente importante es preguntarse por el origen de nuestro cambio de épocas, las opciones de futuro que nos ofrece, y lo que podemos hacer al respecto. La respuesta a estas preguntas (aún) no llega al detalle necesario. De momento, solo podemos intuir la tendencia general, dentro de la cual lo importante, como nos dice Martí, es el esfuerzo de cada uno por contribuir al aporte de todos en la construcción de esa verdad.
Los caminos de ese aporte son muchos. Quizás el más importante sea, en cualquier caso, el que lleve a la transformación de los términos del ejercicio de la dependencia de la especie humana respecto al entorno natural que sostiene su existencia. Esto tiene especial importancia en al menos tres sentidos.
Uno consiste en que esa dependencia respecto al entorno natural vincula nuestros problemas locales con los que afectan al conjunto de la Humanidad en el planeta entero. Otro, en que ese vínculo nos ayuda a comprender que el ambiente es el resultado de las interacciones que hemos establecido las sociedades humanas y su entorno natural, y que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear sociedades diferentes. Y el tercero, en que nos ayuda a comprender que nuestra dependencia respecto al mundo natural es insostenible en una perspectiva de crecimiento económico sostenido, cuando lo que ahora necesitamos es hacer sostenible nuestro propio desarrollo como especie.
Se trata, en breve, de alcanzar aquel fin de la prehistoria de la Humanidad que para Marx anunciaba el comienzo de la etapa de nuestro propio desarrollo humano en la que finalmente todos podamos compartir la visión que inspiraba en Martí su lectura del filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson:
El objeto de la vida es la satisfacción del anhelo de perfecta hermosura; porque como la virtud hace hermosos los lugares en que obra, así los lugares hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral en todos los elementos de la naturaleza: puesto que todos avivan este carácter en el hombre, puesto que todos lo producen, todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. […] La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza.[6]
Alto Boquete, Panamá, 24 de febrero de 2020
[1] “Francisco Sellén”. El Partido Liberal, México, 28 de septiembre de 1890. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.V:190.
[2] “La exhibición sanitaria”. La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII: 437.
[3] “Garfield”. La Opinión Nacional. Caracas, 19 de octubre de 1881. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII:199.
[4] “Respeto a nuestra América”. La América, Nueva York, agosto de 1883. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI:24.
[5] “Cuentos de Hoy y de Mañana, por Rafael Castro Palomares”. La América, Nueva York, octubre de 1883.Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V:109.
[6] “Emerson”. La Opinión Nacional, Caracas, 19 de mayo de 1882. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII: 25 – 26.
Quizás el relato más importante a nuestro alcance sobre la crisis de un orden mundial sea la novela El Nombre de la Rosa, del semiólogo y medievalista italiano Umberto Eco, publicada allá por 1980.[2] Hoy, cuando vemos a la Humanidad al borde del gran desorden mundial que puede anunciar (o no) la generalización de la guerra contra la OTAN librada por Rusia en el territorio de Ucrania, podemos ver también que a la Rosa de Eco no le falta ningún pétalo a medio siglo de haber florecido.
En la novela, ubicada hacia 1327, el agotamiento de la Edad Media se hace evidente en el conflicto y las guerras entre el Papado y el Sacro Imperio Romano-Germano por la hegemonía en lo que hoy llamamos Europa. En el plano de la cultura, este conflicto se expresaba ya en los primeros signos de ruptura entre la vieja cultura medieval y la que anuncia la transición a la modernidad, representadas en el monje ciego Jorge de Aragón, y el sacerdote franciscano Guillermo de Baskerville, respectivamente. Faltaban aún doscientos años para el cisma de Occidente, y cien más para el nacimiento del mercado mundial. No en balde, la últimas palabras del franciscano, son “Hay demasiada confusión aquí. Non in conmotione, non in conmotione Dominus.”[3]
De esa clase de conmoción son los cambios que nos ha tocado conocer a principios del siglo XXI. Al respecto, dice el analista argentino Julio Gambina,
La globalización o mundialización impulsada desde los 80/90 del siglo pasado se sustentaba en la “cooperación” global para el “libre comercio”, afirmada en la base del desarrollo de las fuerzas productivas impulsadas por la innovación tecnológica, la informática, la inteligencia artificial y la difusión de la digitalización. Esa base material supuso un crecimiento de la productividad del trabajo que interviene en la disputa del ingreso a favor de la ganancia y en contra de los ingresos populares, especialmente ante los problemas económicos del 2020/22, cierre económico y pandemia mediante. La situación se expresa en el alza de los precios, que se manifiesta como inflación y que preocupa al poder mundial ante la desestabilización y aliento al conflicto social que ello puede generar. De ese modo, lo que aparece en la coyuntura de los últimos años del sistema mundial, es una dinámica de “no cooperación” que viene desde antes de la pandemia. [4]
Para Gambina, tales cambios en el llamado “tablero de las relaciones internacionales” constituyen señales del “desorden” del orden vigente desde 1991, “e indicios de búsquedas de nuevos rumbos en la conducción del sistema mundial.” La circunstancia inmediata, sin embargo, es de tal complejidad que muchos perciben este cambio de épocas desde la perspectiva de un fin de los tiempos, agravada además por la activa deshistorización de toda cultura llevada a cabo por el noeliberalismo de 1990 acá.
Porque en efecto, esto es a un tiempo nuevo y no. Los cambios de época se han expresado siempre en un incremento de las tensiones sociales, las contradiciones económicas y los conflictos políticos que, llevado a sus grados extremos, han dado lugar a enfrentamientos militares. El surgimiento del mercado mundial, por ejemplo, fue un periodo de guerras de conquista y de enfrentamientos que condujeron a la creación de monarquías coloniales, primero, y de Estados republicanos después. ¿Y qué decir de la transición entre aquel la primera organización colonial del sistema mundial y su subsiguiente organización internacional, intermediada por la Gran Guerra de 1914-1945?
Lo importante, ahora, es que un tiempo se agota ante nuestra vista, mientras otro emerge de las posibilidades que esa alteración en el curso de lo que hasta hace poco tendíamos a considerar “normal”. Porque en efecto, ¿cómo puede ser “normal” un circunstancia en la cual – dice Gambina – “la preocupación por la pandemia continua y la inflación volvió a la agenda de los problemas en la economía mundial, en un marco no resuelto de “cambio climático”, a lo que ahora se agrega el conflicto bélico por la hegemonía en Eurasia?
Quizás cabría decir que todo esto se agrava debido a que – en la misma medida en que aún no alcanzamos a comprenderlo en toda su complejidad – carecemos aún del lenguaje correspondiente a la nueva realidad que emerge. Por lo mismo, debemos cuidar el uso del lenguaje que muere, y contribuir a la construcción del que demanda el tiempo que viene.
En tiempos así, Guillermo de Baskerville aconsejaría tomar como punto de partida el lugar y la función de cada parte en la evolución del todo, recordándonos además la superioridad de de lo real sobre lo ideal, la del tiempo sobre el espacio y, en particular, la de la unidad sobre el conflicto. Eso nos ayudará a comprender el curso del mundo si conocemos el camino que nos ha traido a la circunstancia que hoy llamamos nuestra. A eso se refiere Christopher Wickham – historiador de otra gran transición, la del mundo antiguo al medieval- cuando nos dice que el desarrollo histórico “no va a ninguna parte, sino que, al contrario, procede de algún sitio.”[5] Para Guillermo de Baskerville había demasiada confusión en la fase inicial de la descomposición del mundo medieval en que Umberto Eco le dio vida. Hoy, probablemente, podría construir mejor sus preguntas desde el reino de este mundo.
Alto Boquete, Panamá, 7 de marzo de 2022
[1] “Crece”. Patria, 5 de abril de 1894. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. III:121.
[2]El Nombre de la Rosa y apostillas. (2016) Traducción de Ricardo Pochtar. Lumen, España.
En 1926, Julio Antonio Mella – que un año antes había participado en la fundación del Partido Comunista de Cuba, junto a Carlos Baliño, a su vez compañero de lucha de José Martí – se planteaba la necesidad de
Desentrañar el milagro – así parece hoy – de la cooperación estrecha entre el elemento proletario de los talleres de la Florida y la burguesía nacional; la razón de la existencia de anarquistas y socialistas en la filas del Partido Revolucionario [Cubano][i]
Ese problema sigue siendo del mayor interés para los movimientos que buscan culminar en nuestra América la obra de las revoluciones de independencia de principios del siglo XIX. Más allá de las categorías que permiten plantearlo – como las de formación económico-social e interés general de la sociedad -, es imprescindible buscar las raíces del aparente milagro en la vida misma de nuestras sociedades, y en la experiencia personal de quienes luchan por transformar la realidad.
En el caso que intrigaba a Mella desempeñó un importante papel lo aprendido por Martí, desde la perspectiva de su radical humanismo, sobre la vida y las luchas de los trabajadores en los Estados Unidos a lo largo de su exilio en ese país entre 1881 y 1895. Y en ese aprendizaje desempeñó un papel singular una mujer: la dirigente anarquista Lucy González Parsons.
Ella nació en 1853 en Waco, Texas, hija de la afromexicana Marie Gather y el mestizo indígena Creek John Waller. En 1871 se casó con Albert Parsons, y en 1873 ambos se mudaron a Chicago, donde se involucraron en organizaciones anarquistas del movimiento obrero. Allí, Lucy se conviritió en una reconocida periodista y oradora.
En 1886, Albert Parsons, junto a los inmigrantes alemanes August Spies, Adolf Fischer, Louis Lingg y George Engel fueron condenados a muerte, sin prueba alguna, por un atentado terrorista ocurrido durante una manifestación obrera en la plaza de Haymarket, en demanda de la jornada de ocho horas. Las protestas que desató su ejecución el 11 de noviembre de 1887 condujeron a establecer el 1 de mayo – fecha en que ocurriera aquella manifestación – como Día Internacional de los Trabajadores. A largo del juicio, la condena, la ejecución y las luchas subsiguientes de los obreros de Chicago, Lucy Parsons desarrolló una activa campaña por la absolución y la memoria de compañeros.
Martí, como sabemos, cubrió para distintos medios hispanoamericanos el ascenso del movimiento obrero en los Estados Unidos a mediados de la década de 1880, que vino a culminar en los hechos del 1 de mayo. Los textos que dan cuenta de ese proceso revelan también la creciente toma de conciencia del propio Martí sobre las razones de fondo de las luchas de los trabajadores, las contradicciones de su movimiento, y la brutal de la represión de que fueron objeto.
La primera reacción de Martí fue de repudio a la violencia que atribuía a la influencia del anarquismo en la región de Chicago. Y en esa primera reacción, emerge Lucy Parsons, descrita como “una mulata [que] marcha a la cabeza de las procesiones ondeando con gesto de poseída una bandera roja”, mientras sus camaradas acopiaban armas y preparaban bombas para enfrentar a la policía.[ii]
Tras el arresto de los anarquistas, Lucy Parsons emerge de nuevo en la crónica martiana. Uno solo de los arrestados, “casado con una mulata que no llora”, dice Martí, “es norteamericano”, y describe a “la mulata Parsons,” diciendo que es “implacable e inteligente” como su esposo, y “que no pestañea en los mayores aprietos, que habla con feroz energía en las juntas públicas, que no se desmaya como las demás, que no mueve un músculo del rostro cuando oye la sentencia fiera.”[iii]
Desde allí, las crónicas de Martí evidencian un giro que lo llevará a criticar con energía el juicio amañado y la ejecución vengativa de los anarquistas de Chicago. Y en ese giro, la valentía personal y el talento oratorio de Lucy Parsons desempeñarán un papel de importancia aún pendiente de investigación. Así, por ejemplo, nos dice:
En ninguna iglesia de la ciudad [de Nueva York] hubo ayer domingo un sacerdote más ferviente, ni una congregación más atribulada, que en Clarendon Hall, el salón de los desterrados y los pobres. Pugnaba en vano la concurrencia de afuera por entrar en la sala atestada, donde hablaba a los anarquistas de Nueva York, alemanes en su mayor parte, la Lucy Parsons, la “mulata” elocuente, Lucy Parsons, la esposa de uno de los anarquistas condenados en Chicago a la horca.[iv]
Ella, agrega Martí,
Sabe de de evolución y revolución, y de fuerzas medias, de todo lo cual habla con capacidad de economista lo mismo en inglés que en castellano. “La anarquía está”, según ella, “en su estado de evolución: luego vendrá la revolución, si es imprescindible: y luego la justicia.” “La anarquía no es desorden, sino un nuevo orden.”
Y sintetiza así lo que Lucy Parsons plantea:
Pedimos la descentralización del poder en grupos o clases.[…] La tierra será poseída en común, y no habrá por consiguiente renta, ni intereses, ni ganancias, ni corporaciones, ni el poder del dinero acumulado. No pesará sobre los trabajadores la tarea brutal que hoy pesa. Los niños no se corromperán en las fábricas, que es lo mismo que corromper a la nación; sino irán a los museos y a las escuelas. No se trabajará desde el alba hasta el crepúsculo y los obreros tendrán tiempo de cultivar su mente y salir de la condición de bestia en que viven ahora. [Y] no se amontonarán capitales locos, que tientan a todos los abusos: no habrá dinero de sobra con que corromper a los legisladores y a los jueces: no habrá la miseria que viene del exceso de la producción, porque sólo se producirá en cada ramo lo necesario para la vida nacional.[v]
A partir de aquí, la que ondeaba una bandera roja “con gesto de poseída” se transfigura en una persona a la que le dicen mulata “por su color cobrizo”, que tiene “el pelo ondeado y sedoso: la frente clara, y alta por las cejas: los ojos grandes, apartados y relucientes; los labios llenos; las manos finas y de linda forma”, que habla “con una voz suave y sonora, que parece nacerle de las entrañas, y conmueve las de los que la escuchan.” Y lo hace “con todo el brío de los grandes oradores”, con una elocuencia poderosa que le viene “de donde viene siempre, de la intensidad de la convicción”.
A veces su palabra levanta ampollas, como un látigo; de pronto rompe en un arranque cómico, que parece roído con labios de hueso, por lo frío y lo duro, sin transición, porque lo vasto de su pena y creencia no la necesitan, se levanta con extraño poder a lo patético, y arranca a su voluntad sollozos y lágrimas. […] Cuando acabó de hablar esta mestiza de mexicano e indio, todas las cabezas estaban inclinadas, como cuando se ora, sobre los bancos de la iglesia, y parecía la sala henchida un campo de espigas encorvadas por el viento.”[vi]
Así la mulata se transfigura en “la apasionada mestiza en cuyo corazón caen como puñales los dolores de la gente obrera,” que en las manifestaciones solía hablar de un modo tal que “con tanta elocuencia, burda y llameante, no se pintó jamás el tormento de las clases abatidas; rayos los ojos, metralla las palabras, cerrados los dos puños, y luego, hablando de las penas de una madre pobre, tonos dulcísimos e hilos de lágrimas.”[vii]
Seis años después de los acontecimientos que lo pusieron en contacto con Lucy Parsons, en un artículo para El Partido Liberal, de México encontramos la última referencia a la dirigente anarquista en las crónicas norteamericanas de Martí:
Un diario dice: “No es posible dejar de notar que aumenta en las masas el culto por los anarquistas ahorcados en Chicago: a la sombra de la horca, en Chicago mismo, han ido en procesión los obreros a visitar las sepulturas, y llevaba la bandera roja la mulata elocuente, la viuda del americano Parsons.”[viii]
Lucy Parsons llevó esa bandera, sin claudicar nunca en sus convicciones, hasta fallecer en Chicago en 1942, 47 años después de que Martí cayera en combate por la independencia de Cuba. Descansa en el Cementerio Forest Home, en Chicago, cerca del monumento dedicado a los mártires del 1 de mayo. Patria, realmente, es Humanidad.
Panamá, 8 de marzo de 2019, Día Mundial de la Mujer.
[i] “Glosas al pensamiento de José Martí. Un libro que debe escribirse”. Guanche, Julio César (compilador), 2009: Julio Antonio Mella. Ocean Sur, México, DF, p. 73.
[ii] “Correspondencia particular para El Partido Liberal.” El Partido Liberal, México, 29 de mayo de 1886. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 604.
[iii] “El proceso de los siete anarquistas de Chicago.” La Nación, Buenos Aires, 21 de octubre de 1886. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 722 y 726.
[iv] “Correspondencia particular para El Partido Liberal.” El Partido Liberal, México, 7 de noviembre de 1886. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 738.
[v] “Correspondencia particular para El Partido Liberal.” El Partido Liberal, México, 7 de noviembre de 1886. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 738 – 739.
[vi] “Correspondencia particular para El Partido Liberal.” El Partido Liberal, México, 7 de noviembre de 1886. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 739.
[vii] “Un drama terrible.” La Nación, Buenos Aires, 1 de enero de 1888. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 963.
[viii] “Correspondencia particular de El Partido Liberal. La cuestión social y el remedio del voto.” El Partido Liberal, México, 11 de diciembre de 1889. En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Casa de las Américas, La Habana, Cuba, 2003, p. 1326.
El fallecimiento de Fidel Castro Ruz, la austera modestia que pidió para su memoria, la masividad inestridente y afectuosa de su funeral, y la elección del Cementerio de Santa Efigenia en Santiago de Cuba como su lugar de reposo final – en compañía de Carlos Manuel de Céspedes, Mariana Grajales y José Martí-, abren a debate, una vez más, el carácter y el alcance del proceso revolucionario que encabezó entre 1953 y 2016. Ese debate no puede ser planteado –ni siquiera imaginado- en los términos amorales, anacionales y finalmente ahistóricos que han venido a ser usuales en los años de hierro del neoliberalismo triunfante. Tales términos, en efecto, sólo permiten dar cuenta de mundos imaginarios, pero no del mundo real, donde persiste en ocurrir lo imposible una y otra vez, desde la elección del Papa Francisco en un extremo, hasta la del nuevo Presidente de los Estados Unidos, en el otro.
Los términos que reclama el debate sobre Cuba todo lo contrario de aquellos otros: éticos, nacionales, e históricos. Desde esos términos, por ejemplo, ha advertido Fernando Martínez Heredia que en Cuba viene ocurriendo un proceso socialista de liberación nacional. Ese proceso nace del rico y complejo devenir de la formación de la nación cubana, que se inicia a fines del siglo XVIII, ingresa de 1868 en adelante a una fase revolucionaria, que adoptó una forma liberal radical primero, otra demócrata revolucionaria a partir de 1895, y finalmente una socialista al alcanzar su fase culminante en las condiciones de desarrollo del capitalismo a escala mundial a mediados del siglo XX.
Aquella primera fase liberal radical encontró una clara expresión en los términos en que el joven José Martí emplazó a la Primera República Española – nacida en febrero de 1873, liquidada por un golpe de Estado monárquico en diciembre de 1874 – a aceptar el hecho de que Cuba había optado por conquistar su independencia en el campo de batalla, y no por una mera reforma de su condición colonial:
Más dirán ahora que puesto que España da a Cuba los derechos que pedía, su insurrección no tiene ya razón de existir. – No pienso sin amargura en este pobre argumento, y en verdad que [de] la dureza de mis razones habrá de culparse a aquellos que las provocan. – España quiere ya hacer bien a Cuba. ¿Qué derecho tiene España para ser benéfica después de haber sido tan cruel? – Y si es para recuperar su honra ¿qué derecho tiene para hacerse pagar con la libertad de un pueblo, honra que no supo tener a tiempo, beneficios que el pueblo no le pide, porque ha sabido conquistárselos ya? – ¿Cómo quiere que se acepte ahora lo que tantas veces no ha sabido dar?¿Cómo ha de consentir la revolución cubana que España conceda como dueña de derechos que tanta sangre y tanto duelo ha costado a Cuba defender?- España expía ahora terriblemente sus pecados coloniales que en tal extremo la ponen que no tiene ya derecho a remediarlos. – La ley de sus errores la condena a no parecer bondadosa. Tendría derecho para serlo si hubiera evitado aquella inmensa, aquella innumerable serie de profundísimos males. Tendría derecho para serlo si hubiera sido siquiera humana en la prosecución de aquella guerra que ha hecho bárbara e impía.[2]
La cercanía de este emplazamiento con los términos en que Cuba ha ejercido su lucha contra el bloque que le ha sido impuesto desde 1960 por los Estados Unidos serán evidentes para el observador atento de nuestras realidades. De igual modo debería ser evidente el paso a un planteamiento democrático revolucionario en el momento en que la lucha armada del pueblo cubano por el derecho a decidir su propio destino ingresa nuevamente en una fase armada a comienzos de 1895, según lo plantearon José Martí y Máximo Gómez como voceros del mando político y militar de la revolución que renacía de la derrota a que la habían condenado sus disputas internas en la guerra de 1868 – 1878:
Cuba vuelve a la guerra con un pueblo democrático y culto, conocedor celoso de su derecho y del ajeno; o de cultura mucho mayor, en lo más humilde de él, que las masas llaneras o indias con que, a la voz de los héroes primados de la emancipación, se mudaron de hatos en naciones las silenciosas colonias de América; y en el crucero del mundo, al servicio de la guerra, y a la fundación de la nacionalidad, le vienen a Cuba, del trabajo creador y conservador en los pueblos más hábiles del orbe, y del propio esfuerzo en la persecución y miseria del país, los hijos lúcidos, magnates o siervos, que de la época primera de acomodo, ya vencida, entre los componentes heterogéneos de la nación cubana, salieron a preparar, o – en la misma Isla continuaron preparando, con su propio perfeccionamiento, el de la nacionalidad a que concurren hoy con la firmeza de sus personas laboriosas, y el seguro de su educación republicana.[3]
Tal fue, así, el pueblo democrático y culto que poco después pudo decir al New York Herald, a través del Delegado de su Partido Revolucionario Cubano que
“es nuestro deber, como representantes electos de la Revolución, […] expresar de modo sumario al pueblo de los Estados Unidos y al mundo las razones, composiciones y fines de la Revolución que Cuba inició desde principios de siglo, que se mantuvo en armas con reconocido heroísmo de 1868 a 1878, y se reanuda hoy por el esfuerzo ordenado de los hijos del país dentro y fuera de la Isla, para fundar, con el valor experto y el carácter maduro del cubano, un pueblo independiente, digno y capaz del gobierno que abre la riqueza estancada de la Isla de Cuba, en la paz que solo puede asegurar el decoro satisfecho del hombre, al trabajo libre de sus habitantes y al paso franco del Universo”.[4]
Cuba, y su revolución, existen en este mundo real, no en el imaginario del pensamiento único y las abstracciones tan cómodas como acomodaticias de la cultura que ese pensamiento promueve. Como tal, Cuba, y su revolución, pueden y deben ser objeto de todo el debate que merezcan sus limitaciones, sus logros, los errores que haya cometido y los modos en que los haya enmendado o no.
Para que ese debate sea útil, en todo caso, es bueno recordar dos cosas. Una, que no existen en el mundo real críticas constructivas ni destructivas, sino únicamente críticas fundamentadas o carentes de fundamento. Y otra, el sano consejo que ofreció Martí a quienes deseaban participar en la discusión de las cosas de este mundo, incluyendo la Revolución a la que había dedicado todas sus fuerzas, y a la que entregaría su vida un año después:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico. La misma injusticia de aquella escasa porción de nuestra patria que no amase a los que la quieren constituir para una paz durable, conforme a sus verdaderos elementos, no podría desviar, ni aflojar siquiera, a los que, dispuestos a dar la vida por su país, le dan de seguro lo que vale menos que ella: – la paciencia. […] Amemos la herida que nos viene de los nuestros. Y fundemos, sin la ira del sectario, ni la vanidad del ambicioso. La revolución crece.[5]
Panamá, 13 de diciembre de 2016
[1] Discurso pronunciado por el Comandante Fidel Castro Ruz, Primer Secretario del Comité Central del Partido Comunista de Cuba y Primer Ministro del Gobierno Revolucionario, en el resumen de la Velada Conmemorativa de los Cien Años de Lucha, efectuada en La Demajagua, Monumento Nacional, Manzanillo, Oriente, el 10 de Octubre de 1968. (Departamento de Versiones Taquigráficas del Gobierno Revolucionario)
[2] Martí, José: “La República Española ante la Revolución Cubana”. Febrero, 1873. Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana, 2006. I, 105.
[3] “Manifiesto de Montecristi”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. IV, 95.
[4] Martí, José: “Al New York Herald. 2 de mayo de 1895”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. IV, 151 – 152.
[5] Martí, José: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894]. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. IV, 121.
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