Nuestra América. Algunos puntos de origen, y de destino.

Guillermo Castro H.
Para el guna Arysteides Turpana, desde el mestizo que soy.
En cada uno de sus textos, Arysteides Turpana nos recuerda que siempre es bueno recordar los puntos de origen de los problemas que hoy encaran los pueblos originarios de nuestra América. En ese punto de origen, por ejemplo, está el hecho de que en el momento de la Conquista ibérica no había ni indios ni indígenas en América, sino una multitud de pueblos y culturas que habían llegado a esta región del mundo 30 mil años antes, al menos, y se habían expandido por ella hasta ocuparla por completo, como lo habían hecho en otras fechas otros grupos humanos en Europa, Asia y Oceanía, todos provenientes de una matriz común africana. El indio, en este sentido, es una creación de la Conquista, como el negro es una creación de la esclavitud.
La población originaria que sobrevivió a la Conquista española y portuguesa se vio escindida en dos grandes grupos. Uno de ellos estuvo conformado por las etnias que se vieron incorporadas al sistema de servidumbre en torno al cual fue organizada la economía en las regiones controladas por las Monarquías ibéricas. Esa forma de organización de la vida indígena en encomiendas, que combinaban la propiedad comunitaria del suelo adyacente a las grandes haciendas señoriales con el pago de tributo en trabajo gratuito, fue dominante en los altiplanos andino y mesoamericano, que antes de la Conquista habían albergado las poblaciones más numerosas y de desarrollo civilizatorio más avanzado.
El otro grupo se vio marginado a las regiones que escaparon al control directo de las Monarquías, como el litoral Atlántico mesoamericano, y la mayor parte del Darién – Chocó, la Amazonía, la Orinoquia, la actual Patagonia argentina, y Chile al sur del Bío – Bío. La mayor parte de la población originaria panameña proviene de este segundo grupo.
Entre los siglos XVII y XIX, ambos grupos conocieron una segunda reducción de orden etno cultural, debida al mestizaje y la aculturación de una parte de sus integrantes, en un marco de lenta recuperación demográfica que – según estiman diversos estudios – para mediados del XX había restablecido el número de los miembros de pueblos originarios a sus niveles de fines del siglo XV. Las estructuras sociales – y sus expresiones territoriales – generadas por estos procesos de larga duración demostraron una extraordinaria resistencia al cambio, antes aún de las guerras de Independencia. Tal fue el caso, por ejemplo, de las luchas de resistencia a la Reforma Borbónica, que atentaba contra el lugar y los derechos de los indígenas y los criollos pobres en el pacto colonial ibérico.
De esa resistencia provino el comentario a la vez terrible y esclarecedor de José Martí, en 1891: “El problema de la independencia no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu.” Y de allí también su colofón:
Con los oprimidos había que hacer causa común, para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores. […] La colonia continuó viviendo en la república; y nuestra América se está salvando de sus grandes yerros – de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítica de la raza aborigen – por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia.[1]
El programa de esa lucha de la república contra la colonia, sin embargo, nunca llegó a un planteamiento definitivo en relación al llamado “problema indígena”, que a fin de cuentas era el de la participación de los encomendados de ayer en la vida y el desarrollo económico, político, social y cultural en aquellas repúblicas, nacidas de semilla liberal sembrada en un suelo largamente feudalizado. El propio Martí, el mejor representante del pensamiento liberal democrático más avanzado y radical de fines del siglo XIX, planteaba así el problema de la diversidad étnica en los Estados nacionales formados a partir del ciclo de luchas por la Independencia, entre 1810 y 1825:
Éramos una visión, con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón norteamericano y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza. El genio hubiera estado en hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores, la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado.[2]
Las propuestas del liberalismo de entonces, como las del contemporáneo, nunca fueron más allá de la transformación de la propiedad comunitaria en propiedad privada, mediante el reparto de parcelas a la población indígena, y la aculturación acelerada de las poblaciones originarias mediante el recurso a la educación necesaria para incorporarla a los escalones más bajos del capitalismo dependiente, que por entonces pasaba a ser la forma dominante de inserción de nuestras economías en el mercado mundial. Más allá de la buena o mala voluntad de los proponentes, aquel programa hacía parte del interés, más amplio, de crear el mercado de tierras y de trabajo necesario para el desarrollo de aquella economía, entonces emergente. Y con esto se llega al medular de la discusión: ¿pueden subsistir formas no capitalistas de propiedad en el marco de sociedades capitalistas?
La primera respuesta fue positiva. La proporcionaron las empresas mineras y de agro negocios que desde la década de 1870 establecieron en la región economías de enclave, cuya rentabilidad se veía incrementada por la de obra barata proveniente de las regiones de pueblos originarios, cuyo costo además era subsidiado por la propia economía indígena. La segunda, sin embargo, presenta ya otras complejidades. Primero, porque los espacios marginales de ayer son las (últimas) grandes fronteras de recursos de hoy. Pero, y sobre todo, porque quienes pueblan esos espacios son mucho más numerosos, están mejor educados, tienen mayor conciencia de su condición y sus derechos, y están mucho más y mejor organizados que sus antecesores de ayer.
Los pueblos originarios, en efecto, ya no sólo luchan para no desaparecer. Lo hacen además, y sobre todo, para culminar el conflicto entre la república y la colonia, trascendiendo el marco liberal de origen y planteamiento de esa lucha. Su base territorial ya no está constituida por zonas marginales sin interés para los grandes poderes que controlan los Estados de la región, sino por espacios ganados a lo largo de luchas que les permitieron constituirse en sujetos políticos de pleno derecho, que pueden y deben aspirar a recuperar el control de sus vidas y destinos. En Panamá, Guna Yala dejó hace mucho – desde 1924, al menos -, de ser la Intendencia de San Blas, como la Comarca Ngöbe dejó de ser la región del Guaymí, en ambos casos por la creciente resistencia de sus habitantes, y no por generosa concesión de filántropos liberales.
Bolivia nos proporciona, ahora, el ejemplo más avanzado y exitoso de lo que puede ser logrado en esta circunstancia nueva. Y ese ejemplo práctico de república multinacional con una economía que crece en términos que reducen la inequidad, vuelve a poner sobre el tapete el problema de origen: ¿pueden coincidir esas formas de vida y organización indígena no ya con el capitalismo, sino con su transformación en una economía y una sociedad distintas?[3]
No se trata de un problema nuevo. Lo enfrentaron en su momento, con mejor o peor fortuna, los grandes procesos de transformación revolucionaria ocurridos en zonas periféricas o semiperiféricas del mercado mundial, como Rusia a principios del siglo XX, y China en la segunda mitad del mismo, en las cuales el papel de las minorías étnicas y las formas de vida económica no capitalistas fueron objeto de debates muy intensos, como de soluciones a menudo muy represivas. En nuestra América, fue planteado por primera vez de manera integral en 1928 por el peruano José Carlos Mariátegui, en sus 7 Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Allí dijo aquel que pasaría a la historia de nuestra cultura como el Amauta[4]:
Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos, y a veces sólo verbales, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los “gamonales”.[5]
En este campo, al propio tiempo, nuestra América nunca fue – ni será nunca – el mero espacio en que se reproduzcan otras circunstancias. Somos realmente un nuevo mundo, surgido de circunstancias inéditas e irrepetibles, y estamos haciendo una contribución de singular trascendencia a la creación de un mundo nuevo. Fue desde nosotros que surgió la teoría del desarrollo – esto es, de la necesidad de un crecimiento económico capaz de traducirse en bienestar colectivo y vida en democracia -, que tanto contribuyó a dar forma visible a la idea martiana de que no había en nuestra América batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”, nutrida y confrontada a un tiempo por el formidable ciclo revolucionario que se iniciara en México en 1910 para culminar en Cuba en 1961. Fue desde nosotros, también, que recibió el mundo a la pedagogía de la transformación, elaborada a partir de la vida y obra de Paulo Freire, y la Teología de la Liberación, que ha podido ser universal por lo auténticamente nuestra que es.
Y ha sido desde nosotros, también, que ha recibido sus impulsos más vitales la crítica al carácter insostenible del desarrollo que conocemos, y la necesidad de pasar a formas que hagan sostenible el desarrollo de la especie que somos. Esas formas, en efecto, tendrán que ser por necesidad afines al Sumak Kawsay, el buen vivir k’chwa, que sintetiza de manera tan admirable la experiencia colectiva de nuestros pueblos originarios en una perspectiva ética y de conocimiento que contradice todo intento de justificar la destrucción de las fuentes mismas de la vida en aras de la acumulación incesante de capital.
Lo que ya es evidente es que no hay salida viable a los problemas que hoy encara nuestra especie – y que afectan de manera tan directa a los trabajadores manuales e intelectuales, del campo y de la ciudad – dentro del orden que se nutre de esos problemas. Si deseamos un mundo distinto, tendremos que culminar el proceso de creación de una sociedad diferente, que ya ha sido puesto en marcha por los pueblos de nuestra América. Y tendremos que aprender a hacerlo como nos lo pidiera Martí: “con todos y para el bien de todos” los que entienden que es imprescindible llevar a buen término la batalla de la república contra la colonia – y la de la naturaleza contra la falsa erudición – si queremos sobrevivir.
Panamá, 17 de agosto de 2013


[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales,1975. VI, 19.
[2] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.Obras Completas. Editorial de Ciencia Sociales,1975. VI, 20.
[3] Al respecto, por ejemplo, Steinleger, José: “¡Ah…, qué Evo!”. La Jornada, México, 14 de agosto de 2013.http://www.jornada.unam.mx/2013/08/14/opinion/019a1pol
[4] “Se conoce con el título de Amautas (del quechuahamawt’a; ‘maestro’, ‘sabio’) a aquellas personas que se dedicaban a la educación formal de los hijos de los nobles y del Inca. Existieron dos clases de educación: La primera era una educación dirigida para las clases altas y la otra una educación para la población en general “Hatunrunas” (hombre común). Las clases nobles y reales del Imperio inca fueron educados formalmente por los Amautas (hombres sabios), mientras que la población general recibía conocimientos de sus familias , las cuales se transmitían de generación en generación.” http://es.wikipedia.org/wiki/Amauta
[5] 7 Ensayos de interpretación de la realidad peruana. Biblioteca Amauta, Lima, 1928. Fuente: La Biblioteca Virtual Universal de Bibliotecas Rurales Argentinas. Esta Edición: Marxists Internet Archive, 2000. http://www.jus.unitn.it/cardozo/Review/2009/Mariategui.pdf

Sobre el martiano Gramsci y el gramsciano Martí.

MT26. Nota sobre el martiano Gramsci y el gramsciano Martí.
Guillermo Castro H.
En sus notas sobre Maquiavelo como primer teórico de la política moderna, Gramsci hace una reflexión del mayor interés sobre los vínculos entre la socialidad y la eficacia histórica de los partidos políticos.[1] Así, tras preguntarse en qué consiste la elaboración de la historia de un partido político, señala lo siguiente:
¿Será la mera narración de la vida interna de una organización política? ¿Cómo nace, los primeros grupos que lo constituyen, las polémicas ideológicas a través de las cuales se forma su programa y su concepción del mundo y de la vida? En ese caso se trataría de la historia de grupos restringidos de intelectuales y a veces de la biografía política de un individuo aislado. El marco del cuadro, por lo tanto, tendrá que ser más amplio y global. Deberá hacerse la historia de una determinada masa de hombres que habrá seguido a los promotores, los habrá apoyado con su confianza, con su lealtad, con su disciplina, o los habrá criticado “realistamente” dispersándose o permaneciendo pasivos frente a algunas iniciativas.
            Y enseguida procede a ampliar sus propias interrogantes de una manera característica de su proceder en la reflexión teórica. Esa masa, se pregunta, ¿será únicamente la de los afiliados al partido, cuya conformación y desarrollo puede ser rastreada a partir de “los congresos, las votaciones, etcétera, o sea todo el conjunto de actividades y de modos de existencia con que una masa partidaria manifiesta su voluntad?” Al respecto, plantea enseguida:
Evidentemente habrá que tener en cuenta el grupos social del que el partido es expresión y parte más avanzada: la historia de un partido, pues, no podrá dejar de ser la historia de un determinado grupo social. Pero este grupo no está aislado: tiene amigos, afines, adversarios, enemigos. Sólo del complejo cuadro de todo el conjunto social y estatal (y a menudo incluso con interferencias internacionales) se desprenderá la historia de un determinado partido, por lo que puede decirse que escribir la historia de un partido significa lo mismo que escribir la historia general de un país desde el punto de vista monográfico, para poner de relieve un aspecto característico.
A esto añade un criterio tan sencillo como el siguiente para que lo anterior conduzca a un juicio de valor: “Un partido”, dice, “habrá tenido mayor o menor significado y peso en la medida en que su particular actividad haya pesado más o menos en la determinación de la historia de su país.” Y, al respecto, señala que el modo de escribir la historia de un partido se corresponde con el concepto que se tiene “de lo que es un partido o lo que debe ser.”:
El sectario se exaltará en los detalles internos, que tendrán para él un significado esotérico y lo llenarán de místico entusiasmo; el historiador, aun dando a cada cosa la importancia que posee en el cuadro general, pondrá el acento sobre todo en la eficiencia real del partido, en su fuerza determinante, positiva y negativa, en el haber contribuido a crear un acontecimiento y también en el haber impedido que otros acontecimientos se realizasen.
Valdrá la pena cotejar estas observaciones de Gramsci con los documentos producidos por José Martí para el Partido Revolucionario Cubano y con los artículo que dedicara a divulgar – justamente – “su programa y su concepción del mundo y de la vida”. En ese cotejo, tendrá especial importancia la idea fundamental de que el Partido Revolucionario Cubano “es el pueblo cubano.”[2] Los textos fundamentales para ese cotejo figuran entre las páginas 279 y 486 del I Tomo de la Obras Completas de Martí, en la edición aquí citada. De entre esos textos, tienen especial relevancia, por supuesto, los correspondientes a las Bases y a losEstatutos Secretos del Partido Revolucionario Cubano, y aquellos otros dedicados a la divulgación de la concepción del mundo y de la vida que alentaba en la nueva organización. Pero el conjunto es mayor y más complejo, pues incluye desde discursos hasta correspondencia menuda, todo ello vinculado con el propósito mayor de construir la autoridad moral, cultural y política – que es el modo martiano de definir lo que Gramsci llamó la hegemonía – del Partido en la comunidad de los cubanos.
En la indagación acerca del contenido histórico y la eficacia práctica de labor de organización y educación política, será de gran utilidad lo afirmado por Gramsci en el sentido de que “la historia de un partido, pues, no podrá dejar de ser la historia de un determinado grupo social. Pero este grupo no está aislado: tiene amigos, afines, adversarios, enemigos.” Al respecto, por ejemplo, cabrá preguntarse si una organización de frente nacional como la gestada por el Partido Revolucionario Cubano no se correspondía acaso con la visión y los intereses de un
determinado grupo social que buscaba estructurar en en torno a sí a sus amigos y afines con el fin de aislar a sus adversarios – integristas, autonomistas y anexionistas – desenmascarando su compromiso abierto o vergonzante con la defensa del statu quo colonial cubano de fines del XIX?
            Y, por otra parte, el compromiso del Partido Revolucionario Cubano con la idea de alcanzar con la independencia los medios necesarios para lograr el fin mayor de liberar a su sociedad del legado terrible del colonialismo y proceder a la construcción de una sociedad democrática en Cuba, ¿no expresa acaso con singular claridad la voluntad de contribuir a crear un acontecimiento histórico de nuevo tipo, e impedir que se prolongaran en la República los males de la colonia? De allí, sin duda, aquella reflexión sobre los modos de ser de la política, de tan singular contemporaneidad, en la que Martí nos explica que
Cuando la política tiene por objeto cambiar de mera forma un país, sin cambiar las condiciones de injusticia en que padecen sus habitantes; cuando la política tiene por objeto, bajo nombres de libertad, el reemplazo en el poder de los autoritarios arrellanados por los autoritarios hambrientos, el deber del hombre honrado o será nunca, ni aun con esa excusa, el de echarse a un lado de la política, para dejar que sus parásitos la gangrenen. Es la casa en que vive lo que le gangrenan y ha de entrar en ella para purificarla. Cuando la política tiene por objeto poner en condiciones de vida a un número de hombres a quienes un estado inicuo de gobierno priva de los medios de aspirar por el trabajo y el decoro a la felicidad, falta al deber de hombre quien se niega a pelear por la política que tiene por objeto poner a un número de hombres en condición de ser felices por el trabajo y el decoro.[3]
Hay, sin duda, singulares afinidades entre Martí y Gramsci, que sólo pueden ser explicadas en el marco del moderno sistema mundial, donde ambos se vinculan a sociedades periféricas o semiperiféricas, como la cubana y la italiana de sus respectivos tiempos. Esto nos presenta un vasto terreno pendiente de indagación histórica y política, que no podrá llevarse a cabo a partir de la lectura de América Latina desde Marx o del propio Gramsci, sino de la lectura inversa, de ambos desde nuestra región.
No sólo se trata de que el gracejo relativo al MT26 – esto es, a un marxismo de la tendencia 26 de julio, que busca resaltar la originalidad de la práctica revolucionaria cubana a partir del asalto al Cuarte Moncada en 1953 y hasta por lo menos los primeros años de la década de 1970, con importantes persistencias que animan la reforma política en curso en ese país – deje así de referirse a una característica meramente cultural, para pasar a ser un referente histórico concreto, en su potencial como en sus limitaciones. Además, y sobre todo, se trata de recuperar los medios que demanda la construcción de un futuro que deje de ser, finalmente, imaginado como la mera culminación de pasados ya cancelados, para convertirse de una vez por todas en la transformación del Nuevo Mundo de ayer apenas en el Mundo Nuevo que nuestro presente reclama ya.
Panamá, junio 29, 2013


[1] Gramsci, Antonio, 1999: Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México. Notas breves sobre la política de Maquiavelo. V, 74 – 75.
[2] Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. I, 366: “El Partido Revolucionario Cubano” [Patria, Nueva York, 3 de abril de 1892].
[3] “La política”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. I, 336.

Nosotros los de ahora y los de entonces

Guillermo Castro H.
Conferencia inaugural en el XIV Congreso Nacional de Sociología
Universidad de Panamá, 16 de agosto de 2012
Para Lourdes, siempre
1929 – 2009
La crisis de 1929 tiene especial importancia para el análisis de la que enfrentamos hoy, al menos en dos sentidos. El primero y más general corresponde a su alcance y su importancia histórica. Con ella, el ciclo de desarrollo liberal clásico, que a partir de 1914 había ingresado en plenitud a su fase imperialista, recibió el impulso final que lo llevaría a desembocar – a través de la II Guerra Mundial, y las que la precedieron en España y China – en la fase de desarrollo del moderno sistema mundial que hoy designamos con el término “globalización”. El segundo tiene un carácter más específico. La gestión de la crisis de 1929 proporcionó un importante modelo de referencia en la formación de varias generaciones de científicos sociales latinoamericanos, en lo relativo a la comprensión del lugar y el papel de la región en los procesos de formación y transformación del sistema mundial.
            Así, para las ciencias sociales latinoamericanas en las décadas de 1950 y 1960, el manejo de la crisis de 1929 fue percibido como exitoso en cuanto había logrado dos importantes objetivos. Uno, contener y revertir su terrible impacto inicial y, otro, conducir al sistema mundial a un escalón superior de desarrollo civilizatorio. En el proceso, la ideología del progreso – sucesora a su vez de la de la civilización, tan cercana a las oligarquías de nuestra América – cedió su lugar a la del desarrollo, más adecuada a un mundo que dejaba de estar organizado en metrópolis y colonias para constituirse en una comunidad de Estados independientes vinculados entre sí por un único mercado mundial. Y, de una manera en nada casual, fue entre nosotros donde el desarrollo vino a convertirse en un cuerpo teórico y un imaginario colectivo determinante en la conducta de nuestras sociedades y sus Estados hasta la década de 1980.
Como todo modelo explicativo, éste contiene imprecisiones. Lo descrito en el párrafo anterior, por ejemplo, corresponde a las formas más visibles de gestión de aquella crisis, tales como la intervención masiva del Estado en la economía, la ampliación de los derechos democráticos de las capas medias y los trabajadores en los Estados nacionales de la época, y la creación de servicios públicos eficientes de salud pública, educación masiva y seguridad social en esos países. John Maynard Keynes, en lo económico, como Franklin Delano Roosevelt en lo político y lo social constituyen sin duda los héroes más relevantes de aquel momento histórico en este nivel de visibilidad.
            Un segundo nivel, que ha ganado en visibilidad en estos tiempos, hace a las dos grandes reformas que conoció el sistema mundial en el camino hacia la superación de la crisis. La primera se refiere a la creación de un verdadero sistema monetario internacional a partir de los acuerdos de Breton Woods, en julio de 1944. La segunda, y más notoria, a la creación del moderno sistema interestatal, estructurado como una Organización de las Naciones Unidas, que pasó de medio centenar de Estados fundadores en octubre de 1945, a casi doscientos medio siglo después.
            Estos dos niveles de visibilidad en la gestión de aquella crisis fueron el resultado, también, de circunstancias que hoy no tienen equivalente. La primera y más notoria en el plano político fue la claridad de las opciones enfrentadas: el liberalismo al centro, con el fascismo a la derecha y el comunismo estalinista a la izquierda, definieron de manera prístina el escenario de la geopolítica mundial entonces. Y a eso cabría agregar la amplitud de los espacios sociales, ambientales y políticos de maniobra conque contaba entonces el sistema mundial, y de los que carece hoy.
La baja presión demográfica de una población muy inferior a la actual, sometida en su mayor parte a un vasto sistema colonial – al que cabía agregar los que en aquellos años eran considerados como “espacios vacíos” de la América Latina -, permitía contar con reservas de recursos humanos y naturales que ya no están disponibles. En lo político, el espacio de maniobra se desplegaba en dos vertientes. Por un lado, el carácter restrictivo de la vieja democracia liberal imperante en las sociedades de capitalismo más maduro estimulaba la construcción de consensos en torno a la ampliación de los derechos ciudadanos de las capas medias y los trabajadores. Por el otro, se desplegaba la lucha por alcanzar esos derechos a través de la conformación de Estados nacionales en las regiones coloniales de Asia, África y Oceanía.
Allí, además – como en nuestra América -, esa lucha por derechos elementales se combinaba con el carácter primario de las expectativas sociales. Si el analfabetismo supera la mitad de la población adulta, la expectativa de vida al nacer no va más allá de los cincuenta años, la industrialización no se ha iniciado y la organización de los trabajadores es una novedad, concesiones relativamente pequeñas por parte de los grupos dominantes en materia de educación, salud y seguridad social pueden producir transformaciones importantes y de impacto duradero en el desarrollo social.
Y estaba, por supuesto, el enorme espacio de maniobra que ofrecía el sistema colonial para un crecimiento económico renovado. Si éste ya había cumplido su función inicial de subsidio masivo al despegue del capitalismo en los países centrales, su reorganización como sistema de economías nacionales pudo ofrecer – como en efecto lo hizo – un enorme impulso al nuevo ciclo de expansión económica que tuvo lugar entre las décadas de 1950 y 1970, hasta desembocar en la creación de algunas de las condiciones previstas por Gramsci a comienzos de la década de 1930, cuando en sus cuadernos de la cárcel anotaba lo siguiente:
Atlántico – Pacífico. Función del Atlántico en la civilización y en la economía moderna. ¿Se trasladará este eje al Pacífico?  Las masas de población más grandes del mundo están en el Pacífico: si China y la India se convierten en naciones modernas con grandes masas de producción industrial, su alejamiento de la dependencia europea rompería el equilibrio actual: transformación del continente americano, traslado desde la orilla atlántica a la orilla del Pacífico del eje de la vida americana, etcétera. Ver todas estas cuestiones en términos económicos y políticos (tráficos, etcétera).[1]
Otros niveles de visibilidad en la gestión de la crisis de 1929, muy cercanos a este comentario de Gramsci, han sido y son mucho menos percibidos. En lo que hace a la geocultura del sistema mundial, por ejemplo, el énfasis en la formación del concepto de desarrollo puede ocultar la maduración de formas complejas de identidad, pensamiento y organización política en la periferia del sistema, que han venido a tener importantes consecuencias hasta hoy. Así, por ejemplo, los casos del pensamiento radical democrático de José Martí (1853 – 1895) en América Latina, sintetizado en su ensayo Nuestra América, de enero de 1891; del pensamiento nacional democrático de Sun Yat Sen (1886 – 1925), en China, sintetizado en los Tres Principios del Pueblo – democracia, nacionalismo y bienestar -, y los del humanismo patriótico de Mahatma Gandhi (1869 – 1948) y Nelson Mandela.
Tampoco recibe la atención debida el hecho de que la transición al sistema internacional a partir de la gestión de la crisis de 1929 dependió en una constante medida del recurso a la violencia y el autoritarismo en su periferia. Convertida primero en zona caliente de la Guerra Fría, pasó a ser después el escenario de los llamados “Estados fallidos”, cuya viabilidad depende de la presencia de fuerzas de ocupación extranjeras. Así, a la secuencia inicial de violencias en Palestina, Corea, Argelia, el África ecuatorial, el Sudeste asiático y América Latina, ha sucedido la situación de conflicto endémico, abierto o soterrado en los Balcanes, el Asia Central, el Medio Oriente, el África sub sahariana, y México y Colombia, por mencionar sólo casos muy visibles.
Hoy, en todo caso, está en crisis lo que resultó de aquellas transformaciones. La crisis financiera de 2008, en efecto, se vio precedida por crecientes dificultades en el funcionamiento de los mecanismos de gestión del sistema internacional. Esta dificultad se hizo evidente ya a principios de la década de 1990, en el intento de conciliar el imaginario del desarrollo en el sistema internacional – expresado en el papel del organismo creado para promoverlo, el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo -, con el reconocimiento de la insostenibilidad de ese objetivo que emerge como problema en la Cumbre de la Tierra de 1992.
A esa dificultad de orden ideológico y cultural se agrega, poco después, la de orden político que resulta del fracaso del intento de transitar hacia un sistema internacional organizado en torno a la Organización Mundial del Comercio, como resultado de la resistencia masiva a la versión neoliberal de la globalización. A partir de allí, el proceso de globalización pasó a tener dos voceros enfrentados entre sí: los Foros de Davos y de Porto Alegre. Y si bien el primero expresa la aspiración a una organización mucho más eficiente del desarrollo desigual y combinado a escala mundial, y el otro la demanda de un mundo en el que la equidad y la sostenibilidad se requieran mutuamente para un desarrollo que mereciera ser llamado humano, el enfrentamiento entre ambos – como lo advirtiera Immanuel Wallerstein en 2004 -, no está referido “a si estamos o no a favor del capitalismo como sistema mundial”, si no al hecho de que la que está en cuestión es
en lo más esencial, si el sistema de reemplazo será jerárquico y polarizante (esto es, igual o peor que el sistema actual) o será en cambio relativamente democrático e igualitario. Estas son opciones morales básicas, y estar de uno u otro lado determina nuestras políticas.[2]
XXI
Esta crisis – nuestra crisis – ha venido a expresar, así, el agotamiento de las premisas políticas, culturales y ambientales que habían sostenido la transformación del moderno sistema mundial a partir de la segunda postguerra, y definido el de las ciencias sociales como discurso explicativo de su desarrollo.[3] Por lo mismo, ella se ubica de lleno en el terreno de la hegemonía, en cuanto expresa la incapacidad de la geocultura del sistema mundial para dar cuenta de su contradicción más profunda: la del carácter desigual y combinado del desarrollo que ese sistema organiza, del cual depende para existir, y en cuyo marco debe encarar sus problemas o enfrentar el riesgo de su propia implosión.
La complejidad de esta circunstancia nos obliga – y seguirá haciéndolo – a reexaminar una y otra vez nuestras conclusiones sobre el carácter y el significado de esta crisis en el desarrollo del mundo que hemos conocido. Nos encontramos, así, en una circunstancia muy semejante a la que encaraba la generación de jóvenes revolucionarios latinoamericanos de la que formaba parte José Martí en 1881:
Nacidos en una época turbulenta, arrastrados al abrir los ojos a la luz por ideas ya hechas y por corrientes ya creadas, obedeciendo a instintos y a impulsos, más que a juicios y determinaciones, los hombres de la generación actual vivimos en un desconocimiento lastimoso y casi total del problema que nos toca resolver. […] Establecer el problema es necesario, con sus datos, procesos y conclusiones.- Así, sinceramente y tenazmente, se llega al bienestar: no de otro modo. Y se adquieren tamaños de hombres libres.[4]
            El proceso de globalización ha creado ya, en efecto, opciones de un nuevo tipo – desde ciudades – Estado como Singapur hasta regiones económicas de creciente integración política y ascendiente global, como las de Asia Pacífico y el Mercosur -, cuyos oportunidades y necesidades de desarrollo desbordan las capacidades de las estructuras políticas de cooperación intergubernamental, y de las economías organizadas a partir de mercados nacionales. En ese marco, también, están en marcha nuevos y complejos procesos de concentración y centralización del capital. Asistimos otra vez a la destrucción masiva de empleos y de organizaciones productivas; a incrementos en la productividad derivados de la innovación tecnológica combinada con la sobrexplotación de los trabajadores; a la formación de sectores de actividad económica nueva, como el mercado de servicios ambientales, y al conflicto entre nuevas fracciones del capital.
En nuestra América, en conjunto con – y más allá de- los procesos de reforma democrática y estabilización económica que ocurren en Estados tan diversos como los de Venezuela, Bolivia, Ecuador, Cuba, Brasil, Chile, Uruguay y Argentina, se acentúa el proceso de reorganización territorial de las economías iniciado en la década de 1990. Nuestra región, cada vez más urbanizada, expande sus fronteras de recursos, organiza como verdaderas biofábricas sus espacios de agroexportación, e intensifica la transformación de la naturaleza en capital natural por los medios más diversos, desde la inversión en megaproyectos de infraestructuras, el desarrollo de nuevas y más eficientes modalidades de inserción en el mercado global de servicios ambiéntales, y la creación de los marcos legales y culturales que esos mercados requieren para operar con eficiencia en el nivel glocal.
Todo esto, naturalmente, se presenta acompañado de una cauda de conflictos entre estructuras de convivencia y modelos de gestión política, social, económica y ambiental viejos y nuevos. Esto abre espacio a la formación de alianzas de estas nuevas fracciones con sectores de capas medias urbanas y de pobres de la ciudad y el campo resocializados para bien o para mal en el curso de estos procesos. Y, frente al carácter esencialmente defensivo de las luchas populares en este terreno, establece un campo fecundo para el desarrollo de opciones alternativas que sean viables en cuanto faciliten la creación colectiva de nuevas formas de expresión del interés general de comunidades territoriales, regionales nacionales complejas.
            Nada de esto implica que las luchas sociales – y sin duda la lucha de clases – hayan dejado de ser el motor de la historia. Supone, simplemente, que ese motor ha pasado a operar en un nivel de complejidad que nos obliga a replantearnos una vez más lo que sabíamos o creíamos saber sobre su funcionamiento. ¿De qué clases se trata, en esta etapa de esta historia?; ¿cuáles son, cómo son, dónde están?; ¿qué tienen de común, qué de distinto con el pasado inmediato y mediato del que proceden?; ¿cómo y dónde se estructuran las relaciones que mantienen entre sí en las distintas regiones y las diversas escalas del sistema mundial en que actúan? Y en estos términos, ¿qué posibilidades existen de identificar y establecer formas nuevas de expresión de intereses colectivos, y las formaciones sociales y políticas capaces de ejercer ese interés en cada región y cada ámbito del sistema?
Para las ciencias sociales en general, y para las nuestras en particular, esto plantea singulares desafíos. El primero y más complejo, sin duda, es dejar de ser lo que han sido y son: ámbitos especializados para el estudio del mercado, la sociedad y el Estado en un mundo en el que la historia sólo puede ocuparse del pasado. Estamos otra vez en aquella situación de 1845, en que cabía afirmar que la tarea de interpretar el mundo debía ceder su lugar a la explicarlo para transformarlo. Nos toca, otra vez, recuperar y ejercer aquella negativa “a separar las diferentes disciplinas académicas” a que se refiere Eric J. Hobsbawn cuando, al analizar el significado contemporáneo de la obra de Carlos Marx, señala que, para éste,
Las relaciones sociales (es decir, la organización social en el sentido más amplio) y las fuerzas materiales de producción, a cuyo nivel corresponden, no pueden ser divididas. “La estructura económica de la sociedad está formada por la totalidad de estas relaciones de producción”.[…] El desarrollo económico no puede quedar reducido a “crecimiento económico”, y mucho menos a la variación de factores aislados como la productividad o el índice de acumulación de capital”.[5]
Esto es tanto más necesario en cuanto que la nuestra es, en lo político, una circunstancia de hechos cumplidos. El programa neoliberal es uno de esos hechos, al menos en su forma de Consenso de Washington, por más que muchas de sus políticas lo hayan sobrevivido. El programa inicial de resistencia a las consecuencias del neoliberalismo está agotado también. Los sectores subordinados carecen de un proyecto alternativo. Los sectores dominantes también. En ambos campos se acentúan las contradicciones internas, con la salvedad de que es más viable la resistencia desde estructuras profundas de encuadramiento y dominación que permanecen esencialmente intactas, que el paso a una ofensiva general de los dominados contra esas estructuras.
Las cosas, en suma, ya no son lo que eran, ni volverán a serlo. Tampoco, sin embargo, han llegado a ser lo que serán. Por lo mismo, cabe recordar que, si bien nunca existe un pasado al cual regresar, la crisis abre ante nosotros múltiples opciones de futuro a construir. A esas opciones es que cabe referir todas las propuestas que afloran por todos los ámbitos de nuestra cultura, desde el bien vivir hasta  la demanda de un mundo en que quepan todos los mundos.
Al propio tiempo, esta circunstancia – en que los conflictos que emergen de la crisis se combinan con los que fueron mediatizados pero no resueltos en el ciclo hegemónico que culmina – ofrece nuevas posibilidades de construcción de entendimientos entre movimientos sociales emergentes que se expresan desde racionalidades y con voces sin cabida en la geocultura que implosiona. El detalle de esos entendimientos en casos particulares será diverso, pero sus lineamientos fundamentales ganan cada día en claridad: gobierno basado en el consenso; autoridad funcional, no jerárquica ni de casta; igualdad sustentada en la equidad; armonía en las relaciones sociales, y en las interacciones entre sistemas sociales y sistemas naturales, y una producción centrada en valores de uso, y en la valoración de los recursos a partir de la función que cumplen en los ecosistemas que los proveen.
Lo esencial, ahora, es que los sectores oprimidos – siempre a la defensiva, siempre empujados a la dispersión por el acoso incesante de los opresores- despliegan capacidades de iniciativa y concertación que habían estado ausentes de la política latinoamericana desde la década de 1980. Una vez más: no hay en nuestra América batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza. Volvemos al camino que va de Martí a Mariátegui, y allí al Che, a la Teología de la Liberación y a los movimientos sociales nuevos. El pequeño género humano que dio de sí a Bolívar ha dicho otra vez ¡basta!, y otra vez ha echado a andar.
Buenos Aires – Panamá, septiembre de 2009 / agosto de 2012


[1] Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. A cargo de Valentino Gerratana. Ediciones ERA, México, I, 276.
[2] “Después del desarrollismo”. Ponencia presentada en la conferencia “Development Challenges for the 21st Century”, Universidad de Cornell, Octubre 1, 2004.
[3] En estas circunstancias – sobre todo a partir del derrumbe del socialismo en la Unión Soviética y Europa Oriental, que hace recaer todo el peso de la crisis sobre el centro liberal – no es de extrañar que  se multipliquen lo que Gramsci llamó “fenómenos morbosos” que caracterizan la fragmentación de los marcos preexistentes de referencia y control. Tal es el caso de la creciente importancia política que adquiere la difusión de los fundamentalismos de todo tipo, regresiones populistas, fragmentación y disolución de formaciones estatales, migraciones sin control y situaciones de carácter cuasi maltusiano que asolan regiones completas, como el África subsahariana, en un marco de erosión generalizada de las formas tradicionales de autoridad moral y política y de generalización del recurso a la violencia como medio de control social.
[4] José Martí, Cuadernos de apuntes, 1881. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.
[5] Cómo Cambiar el Mundo. Marx y el marxismo 1840 – 2011. Crítica, Barcelona, pp. 143 – 144.

Tiempos nuevos, Estado nuevo. Panamá en las vísperas de 2010.

Tiempos nuevos, Estado nuevo.
Panamá en las vísperas de 2010.
Guillermo Castro H.
Se dice desde hace mucho que la política es el arte de lo posible. En esa misma perspectiva, cabría decir que la administración es el arte de crear las condiciones que hagan posible aquello que el desarrollo de la sociedad revela ya como necesario. Comprender de esta manera el vínculo entre administración y política tiene especial importancia en países en los que el desarrollo se manifiesta en formas heterogéneas y contradictorias, que tienden a acentuar los conflictos internos sin llegar a crear realmente las premisas para su pronta solución. Y aunque esto no es privativo de los países más afectados por las asimetrías de la interdependencia global, es en ellos donde esos conflictos suelen manifestarse de manera más aguda y más compleja.
Esta situación se acentúa en casos como el de Panamá, donde está en curso un proceso de transición entre un país que ya no existe, y otro que aún se encuentra en construcción. Aquí, en efecto, la sociedad y su administración pública se encuentran desde hace ya una década en el proceso de pasar de un Estado concebido para promover un estilo de desarrollo protegido al margen de un enclave de capital monopólico estatal extranjero – no fue otra cosa la antigua Zona del Canal – a otro, nuevo, que fomente un estilo de desarrollo abierto, organizado a partir de la Plataforma de Servicios Transnacionales que viene tomando forma en el entorno de la vía interoceánica.
Hoy, los desencuentros y las diferencias de ritmo entre los diversos sectores de la vida nacional en el marco de dicho proceso explican los graves problemas que aquejan a los servicios públicos que el Estado debe ofrecer en materia de educación, salud, seguridad y transporte. Esos servicios, en efecto, se encuentran a cargo de instituciones que fueron diseñadas para cumplir sus funciones en una circunstancia social, económica, cultural y demográfica que ya no existe, y tendrán que ser objeto de una re – creación, de un alcance no menor – y de una complejidad mucho mayor – que el de los esfuerzos equivalentes llevados a cabo en el pasado por las administraciones encabezadas por estadistas como Belisario Porras, Harmodio Arias y Omar Torrijos Herrera.
De lo que se trata hoy, en efecto, no es tanto de administrar con mayor eficiencia una estructura consolidada, sino y sobre todo de fomentar y orientar de manera eficaz la formación de las nuevas estructuras de gestión que el desarrollo del país requiere. Son muchos ya los problemas que el viejo Estado ya no puede resolver, pero el mayor de todos consiste, sin duda alguna, en que las estructuras de gestión pública – y las mentalidades correspondientes a las mismas – perdieron hace mucho la capacidad que alguna vez tuvieron para propiciar la formación de tejido social nuevo, que permita al Estado actuar en acuerdo de conjunto con la ciudadanía, y que permita a la ciudadanía ejercer un verdadero control social de la gestión estatal.
En esta circunstancia, convendría empezar por un examen atento de experiencias y logros muy valiosos que ya han sido obtenidos en esta transición. En lo que respecta a la cooperación entre el ámbito privado y el sector público para ofrecer soluciones innovadoras a problemas nuevos, por ejemplo, la Ciudad del Saber es un caso destacado. En lo que respecta a la oferta de servicios internacionales de gran complejidad, la Autoridad del Canal de Panamá ya es, sin duda, el más destacado caso de innovación exitosa en el país.
Hay mucho que hacer, en verdad, y mucho que aprender. Para encarar con éxito el desafío de la transición hacia un Estado nuevo, conviene recordar que el mejor camino es el que nos lleve desde lo que somos a lo que aspiramos a ser. Aquí, ahora, no basta crecer en el mundo. Hay que ir más allá. Hay que crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer y cambiar de un modo que nos permita colaborar a todos en la superación de las estructuras globales, regionales y locales que generan la desigualdad en el acceso a los frutos del progreso, y renuevan sin cesar – entre nosotros y en torno nuestro – los obstáculos al desarrollo que surgen de la pobreza, la incultura y el atraso.
Esto tiene especial importancia, además, porque nuestros problemas ya no son administrativos, sino políticos. Por lo mismo, demanda la creación – justamente – de las condiciones necesarias para establecer una administración nueva, mucho más ágil, mucho más participativa: en breve, mucho más democrática. Hasta ahora, en campos como los de la provisión de servicios de educación y de salud, el esfuerzo nacional se ha orientado mucho más a preservar que a transformar las estructuras de gestión que hemos heredado del viejo Estado proteccionista. Y esto nos ha llevado al intento imposible de encarar, contra los vientos y mareas de los tiempos nuevos, los problemas del mañana desde las mentalidades del anteayer.
Ante todo esto, hay que ser creativos, sin duda. Pero la creatividad sólo será útil en la medida en que hunda sus raíces en la realidad que debemos transformar. Hay que tener extremo cuidado aquí con la transformación de las experiencias de otros en modelos a imitar por nosotros. A ese cuidado se debe, por ejemplo, el gran éxito de Singapur y de Corea del Sur. El primero, por haber adoptado la estrategia de desarrollo más adecuada para una economía que carece de agricultura y de una amplia reserva de mano de obra barata. El segundo, por haber resuelto primero en un mismo empeño los problemas – íntimamente relacionados entre sí – del atraso agrario y el atraso industrial, mediante una reforma agraria que garantizó el abastecimiento de alimentos para los trabajadores de la industria urbana, y creó al mismo tiempo un mercado de trabajo para los hijos de los campesinos, y un mercado rural para la producción industrial. Y ambos, además, llevaron a cabo la tarea gracias a la consolidación de un Estado nacional que ha sido fuerte en la medida en que ha sido eficaz.
¿Cómo será el nuevo Estado panameño? Es difícil imaginarlo en detalle en las actuales circunstancias, tan marcadas por el conflicto entre lo nuevo que emerge, y lo viejo que se resiste a desaparecer. Aun así, cabe imaginar que no será simplemente el Estado que resulte más adecuado para llevar a su culminación los primeros grandes logros de nuestra transición, como la creación de una verdadera plataforma de servicios transnacionales en torno al Canal, y la proyección de un nuevo lugar de Panamá en la economía mundial que hoy se reconstituye en torno a la cuenca del Pacífico Norte. Además, y sobre todo, deberá ser el Estado que resulte más capaz de encarar, encauzar y convertir en una fuerza transformadora toda la enorme energía social que surge de la acentuación de las desigualdades y los conflictos internos de nuestra propia sociedad. Este ha de ser, por necesidad, el punto de partida de un debate que entre nosotros apenas empieza.