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La espiral que cabalgamos

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Guillermo Castro H.

“Estos países se salvarán porque,

con el genio de la moderación que parece imperar,

por la armonía serena de la Naturaleza, en el continente de la luz,

y por el influjo de la lectura crítica que ha sucedido en Europa

a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior,

le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.”

José Martí, 1891[1]

Quiere, puede, debe nuestra América, como una más entre tantos otros, trascender la situación de crisis que nos viene de un pasado que se agota en el mismo proceso en que se forjan las posibilidades de construir una vez más nuestras propias opciones de futuro. En el empeño, (re) descubrimos que nuestra historia no avanza en línea recta, sino en una espiral a veces ascendente, a veces descendente, más amplia o estrecha, que nos lleva una y otra vez al futuro a través del pasado.

De allí resulta lo indispensable de la memoria para nuestro devenir. Así, por ejemplo, el legado social y cultural de nuestra condición colonial de origen constituye un pertinaz factor de ese pasado al que conviene prestar atención en el camino hacia el futuro que deseamos. Para el sociólogo peruano Aníbal Quijano (1928-2018), como en su momento para José Martí, ese legado se expresa en lo que él llamara la colonialidad, a la que consideraba “uno de los elementos constitutivos y específicos” que sirvió para dar forma al mercado mundial entre mediados del siglo XVII y mediados del XX.

Así entendida, la colonialidad conspira contra la posibilidad de que una sociedad pueda ser inclusiva, en cuanto se hace sentir en “la imposición de una clasificación racial / étnica de la población del mundo”, la cual “opera en cada uno de los planos, ámbitos y dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala social”. Para atender a ese riesgo conviene tener presente, además, que para Quijano la colonialidad era, es, un concepto diferente al de colonialismo. Este último, dijo, designa “una estructura de dominación y explotación”, en la cual

el control de la autoridad política, de los recursos de producción y del trabajo de una población determinada lo detenta otra de diferente identidad, y cuyas sedes están, además, en otra jurisdicción territorial. Pero no siempre, ni necesariamente, implica relaciones racistas de poder. El colonialismo es, obviamente, más antiguo, en tanto que la colonialidad ha probado ser, en los últimos 500 años, más profunda y duradera que el colonialismo.[2]

En este sentido, el proceso de formación del colonialismo como estructura de poder, y de la colonialidad como mecanismo de control social y cultural, se inició a partir del siglo XVI. El primero se vio desintegrado tras la Gran Guerra de 1914-1945, que abrió paso a la organización internacional del sistema mundial que conocemos hoy. La segunda, en cambio, ha persistido por ejemplo en la tendencia del sentido común a asignar a la población identidades étnicas – “indios, negros, aceitunados, amarillos, blancos, mestizos” -, vinculadas en sus orígenes a las formas de organización del trabajo y el poder en las sociedades coloniales.

            A esto se refería José Martí en 1891, en su ensayo Nuestra América, al examinar la trayectoria y los desafíos del proceso de formación de repúblicas independientes en las que habían sido posesiones coloniales de España en América. Una de esas dificultades radicaba, precisamente, en las formas de organización de la vida social creadas por la colonialidad, que ofrecían una tenaz resistencia a la organización de aquellas sociedades en repúblicas. “Éramos”, decía Martí,

una visión con el pecho de atleta, las manos de petimetre y la frente de niño. Éramos una máscara, con los calzones de Inglaterra, el chaleco parisiense, el chaquetón norteamericano y la montera de España. El indio, mudo, nos daba vueltas alrededor, y se iba al monte, a la cumbre del monte, a bautizar sus hijos. El negro, oteado, cantaba en la noche la música de su corazón, solo y desconocido, entre las olas y las fieras. El campesino, el creador, se revolvía, ciego de indignación, contra la ciudad, contra su criatura. Éramos charreteras y togas, en países que venían al mundo con la alpargata en los pies y la vincha en la cabeza.

Y añadía enseguida que el genio hubiera estado en “hermanar, con la caridad del corazón y con el atrevimiento de los fundadores”,

la vincha y la toga; en desestancar al indio; en ir haciendo lado al negro suficiente; en ajustar la libertad al cuerpo de los que se alzaron y vencieron por ella. Nos quedó el oidor, y el general, y el letrado, y el prebendado.[3]

            Ese llamado temprano a la inclusividad social respondía, como vemos, a la necesidad política de encarar y superar los males de nuestro legado colonial. Para Martí, como integrante de la joven generación de liberales democráticos que daría forma a nuestra contemporaneidad, si bien las guerras civiles que asolaron a nuestra región entre 1825 y 1875 tenían su origen en el hecho de que la colonia “continuó viviendo en la república”, se ingresaba en su tiempo a una circunstancia en la cual

nuestra América se está salvando de sus grandes yerros – de la soberbia de las ciudades capitales, del triunfo ciego de los campesinos desdeñados, de la importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas, del desdén inicuo e impolítico de la raza aborigen – por la virtud superior, abonada con sangre necesaria, de la república que lucha contra la colonia.[4]

            El tiempo nuestro, como el de Martí, es uno de transición entre dos momentos distintos en el desarrollo del sistema mundial. Podía intuir él, como lo hizo, que se iniciaba el tránsito hacia un mundo organizado en Estados nacionales, que podrían relacionarse como iguales entre sí aun cuando estuviera siempre amenazado por la aspiración de alguno de ellos a la hegemonía sobre los demás. Y comprendió que en esta clase de tiempos, cargados de riesgos y de opciones de futuro, la resistencia al mal cuenta tanto como la persistencia en la lucha por el bien mayor de nuestra gente.

Desde la espiral que cabalgamos, podemos compartir con él, contra todo mal, la vigencia de su visión de la capacidad de nuestra América para la construcción de sus propias opciones de futuro. “Todo lo vence”, dijo, “y clava cada día su pabellón más alto, nuestra América capaz e infatigable.”

Todo lo conquista, de sol en sol, por el poder del alma de la tierra, armoniosa y artística, creada de la música y beldad de nuestra naturaleza, que da su abundancia a nuestro corazón y a nuestra mente la serenidad y altura de sus cumbres; por el influjo secular con que este orden y grandeza ambientes ha compensado el desorden y mezcla alevosa de nuestros orígenes; y por la libertad humanitaria y expansiva, no local, ni de raza, ni de secta, que fue a nuestras repúblicas en su hora de flor, y ha ido después, depurada y cernida, de las cabezas del orbe, – libertad que no tendrá, acaso, asiento más amplio en pueblo alguno – ¡pusiera en mis labios el porvenir el fuego que marca! – que el que se les prepara en nuestras tierras sin límites para el esfuerzo honrado, la solicitud leal y la amistad sincera de los hombres.[5]

Desde ese momento de nuestro pasado regresa hoy a nuestro presente la certeza en nuestras capacidades para la construcción de nuestros futuros desde nuestra fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo.

Alto Boquete, Panamá, 21 de agosto de 2024

[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 19-20.

[2] “Colonialidad y clasificación social”, en Cuestiones y Horizontes : de la dependencia histórico-estructural a la

colonialidad/descolonialidad del poder. CLACSO, Buenos Aires, 2014. https://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20140424014720/Cuestionesyhorizontes.pdf

[3]  Ibid, VI, 20.

[4] Ibid, VI, 19.

[5] “Discurso pronunciado en la velada artístico – literaria de la Sociedad Literaria Hispanoamericana, el 19 de diciembre de 1889, a la que asistieron los delegados a la Conferencia Internacional Americana.” Ibid. VI, 138-139.

Martí para hoy y mañana

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Guillermo Castro H.

Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales.

El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico.

No hay batalla entre la civilización y la barbarie,

sino entre la falsa erudición y la naturaleza.

José Martí[1]

Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.

Si nos encontramos ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,

se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]

Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?

Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, la filosofía de la praxis a que se refería él. Al respecto, decía, dicha filosofía

presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.

Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de

la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.

La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.

La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.

Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3]  en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que

La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]

Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.

La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió el neoliberalismo.

Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.

En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.

Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022

[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.

[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”

https://www.marxistsfr.org/espanol/luxem/03Estancamientoyprogresodelmarxismo_0.pdf

[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.

[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).