José Martí prestó especial atención al papel de la educación en los tiempos de transición que viven las sociedades de nuestra América, en lo que va de un de un sistema mundial liberal agota que se agota ante nuestros hacia otro aún por definir desde cada una de ellas. De entre los muchos textos que dedicara al tema en su tiempo, cuando las naciones de nuestra América transitaban desde el coloniaje hacia su primera modernidad – la del Estado liberal oligárquico – destaca un breve artículo titulado “Maestros ambulantes”, que publicara en mayo de 1884 en la revista La América, en Nueva York.[2]
Para Martí, lo importante en la educación que demandaba el progreso y el bienestar de la gente de nuestra América, más que “la forma en que se haga”, era hacerlo desde su circunstancia histórica. Al respecto, sostenía que el contenido fundamental de ese hacer radicaba en la importancia que le otorgara al mejoramiento humano y a la utilidad de la virtud en la lucha por el equilibrio de un mundo en transformación.
Así, consideraba necesario emprender la tarea de educar a partir de “un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un colibrí, y son, sin embargo, la clave de la paz pública, la elevación espiritual y la grandeza patria”. Su visión otorgaba especial importancia a la necesidad de “mantener a los hombres en el conocimiento de la tierra y en el de la perdurabilidad y trascendencia de la vida”, para facilitarles vivir “en el goce pacífico, natural e inevitable de la Libertad, como viven en el goce del aire y de la luz.”
Disfrutar de ese goce, por otra parte, demandaba desarrollar a un mismo tiempo “la afición a la riqueza y el conocimiento de la dulcedumbre, necesidad y placeres de la vida”. Por lo mismo, el educador debía atender al hecho de que las gentes “crecen, crecen físicamente, de una manera visible crecen, cuando aprenden algo, cuando entran a poseer algo, y cuando han hecho algún bien”, para comprender que
Sólo los necios hablan de desdichas, o los egoístas. La felicidad existe sobre la tierra; y se la conquista con el ejercicio prudente de la razón, el conocimiento de la armonía del universo, y la práctica constante de la generosidad. El que la busque en otra parte, no la hallará: que después de haber gustado todas las copas de la vida, sólo en ésas se encuentra sabor.
Esto permitía entender también que ser bueno “es el único modo de ser dichoso”, como ser culto “es el único modo de ser libre”, atendiendo al propio tiempo a que “en lo común de la naturaleza humana, se necesita ser próspero para ser bueno.” En las sociedades de nuestra América en aquel – en este – tiempo, añadía,
el único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer, cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza. La naturaleza no tiene celos, como los hombres. No tiene odios, ni miedo como los hombres. No cierra el paso a nadie, porque no teme de nadie. Los hombres siempre necesitarán de los productos de la naturaleza. y como en cada región sólo se dan determinados productos, siempre se mantendrá su cambio activo, que asegura a todos los pueblos la comodidad y la riqueza.
Atendiendo a esto, para Martí no había ya que emprender una nueva cruzada para reconquistar el Santo Sepulcro, pues Jesús no había muerto en Palestina “sino que está vivo en cada hombre.” Y agregaba que la mayor parte de los hombres
ha pasado dormida sobre la tierra. Comieron y bebieron; pero no supieron de sí. La cruzada se ha de emprender ahora para revelar a los hombres su propia naturaleza, y para darles, con el conocimiento de la ciencia llana y práctica, la independencia personal que fortalece la bondad y fomenta el decoro y el orgullo de ser criatura amable y cosa viviente en el magno universo.
He ahí, agregaba, “lo que han de llevar los maestros por los campos. No sólo explicaciones agrícolas e instrumentos mecánicos; sino la ternura, que hace tanta falta y tanto bien a los hombres.”
En sociedades así, como en buena medida en las nuestras, el campesino – que ve en la educación el medio mejor para alcanzar la prosperidad en libertad a la que aspira para sí y para los suyos –
son la mente de las naciones; pero su corazón, donde se agolpa, y de donde se reparte la sangre, está en los campos. Los hombres son todavía máquinas de comer, y relicarios de preocupaciones. Es necesario hacer de cada hombre una antorcha.
Entender esto, y atenderlo, era – es – hacer de la educación “una invasión dulce, hecha de acuerdo con lo que tiene de bajo e interesado el alma humana”, porque el maestro enseñaría a los trabajadores del campo – y hoy, también de la ciudad –
con modo suave cosas prácticas y provechosas, se les iría por gusto propio sin esfuerzo infiltrando una ciencia que comienza por halagar y servir su interés; -que quien intente mejorar al hombre no ha de prescindir de sus malas pasiones, sino contarlas como factor importantísimo, y ver de no obrar contra ellas, sino con ellas.
Los educadores ideales para una tarea así entendida, antes que pedagogos deberían ser ante todo “conversadores”. “Dómines”, decía Martí, “no enviaríamos”,
sino gente instruida que fuera respondiendo a las dudas que los ignorantes les presentasen o las preguntas que tuviesen preparadas para cuando vinieran, y observando dónde se cometían errores de cultivo o se desconocían riquezas explotables, para que revelasen éstas y demostraran aquellos, con el remedio al pie de la demostración.
Para Martí, en breve, ya era necesario abrir “una campaña de ternura y de ciencia, y crear para ella un cuerpo, que no existe, de maestros misioneros”, porque “en campos como en ciudades, urge sustituir al conocimiento indirecto y estéril de los libros, el conocimiento directo y fecundo de la naturaleza.” Con tal educación se facilita no ver en la transición una amenaza, sino un reto que enfrentar. Y esto es tanto más importantes en quienes, como aquellos, nuevamente
Andamos sobre las olas, y rebotamos y rodamos con ellas; por lo que no vemos, ni aturdidos del golpe nos detenemos a examinar, las fuerzas que las mueven. Pero cuando se serene este mar, puede asegurarse que las estrellas quedarán más cerca de la tierra. ¡El hombre envainará al fin en el sol su espada de batalla!
Alto Boquete, Panamá, 24 de noviembre de 2024
[1] “A Fernando Figueredo”. 18 de agosto de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1974. II, 123.
[2]La América. Nueva York, mayo de 1884. Ibid., VIII, 288 – 292.
Resumen: El sistema internacional que conocemos – y que Martí intuyó en el fulgor de sus vísperas – ha ingresado en una crisis de transición hacia un futuro aún indeterminado. Esto demanda luchar por un futuro que sea sostenible por lo humano que llegue a ser, en todos los campos de la cultura. En nuestra América, esa lucha requiere abrir paso a la renovación de las raíces del pensamiento crítico, que tiene en José Martí a uno de sus principales exponentes. Esa renovación requiere conocer y dar a conocer el vínculo entre la actualidad de lo pensado por Martí en su tiempo y la vigencia de su pensar en el nuestro, en particular en lo relativo a su compromiso con el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, y la lucha por el equilibrio del mundo. Eso plantea dos planos de necesidad. Uno consiste en distinguir entre entre los elementos estructurantes de la visión del mundo que nos ofrece el legado martiano, y aquellos elementos estructurados por esa visión a lo largo del tiempo. Aquí, lo estructurado expresa la mayor o menor actualidad de lo pensado por Martí en su circunstancia, mientras lo estructurante da cuenta de la vigencia del pensar martiano en la nuestra. El otro es el del proceso de formación y transformación de esos elementos en lo que va de los tiempos de Martí al nuestro. La complejidad de estas tareas requiere un trabajo interdisciplinario, en el que colaboren diversos centros de investigación y organizaciones vinculadas al pensar martiano. Al respecto, este documento intenta una aproximación al tema de la relación entre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martianos, con vistas a constituirla en un objeto de estudio que contribuya a la construcción de las opciones que nuestra América demanda en los tiempos de cambio que encaramos.
La organización del mercado mundial como un sistema internacional – interestatal, en realidad – ha ingresado en una transición hacia un futuro aún indeterminado. Ese sistema se constituyó tras la desintegración de su previa organización colonial a lo largo de la gran guerra de 1914 – 1945. La obra martiana tomó forma en la primera fase de ese proceso de transición. No es de extrañar, por tanto, que en su plena madurez esa obra prestara especial atención a la necesidad de luchar por el equilibrio de un mundo cuyo desquiciamiento anunciaba el ingreso del mercado mundial a su fase imperialista.
La necesidad de esa lucha es hoy mayor que nunca, cuando está en riesgo la supervivencia de la propia especie humana, como lo advirtiera Fidel Castro 31 años atrás en la Cumbre Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo celebrada en Rio de Janeiro en 1992 al señalar que
Una importante especie biológica está en riesgo de desaparecer por la rápida y progresiva liquidación de sus condiciones naturales de vida: el hombre. Ahora tomamos conciencia de este problema cuando casi es tarde para impedirlo.
Es necesario señalar que las sociedades de consumo son las responsables fundamentales de la atroz destrucción del medio ambiente. Ellas nacieron de las antiguas metrópolis coloniales y de políticas imperiales que, a su vez, engendraron el atraso y la pobreza que hoy azotan a la inmensa mayoría de la humanidad. Con solo el 20 por ciento de la población mundial, ellas consumen las dos terceras partes de los metales y las tres cuartas partes de la energía que se produce en el mundo. Han envenenado los mares y ríos, han contaminado el aire, han debilitado y perforado la capa de ozono, han saturado la atmósfera de gases que alteran las condiciones climáticas con efectos catastróficos que ya empezamos a padecer. [2]
Ese riesgo se ha visto agravado, además, porque la transición en curso tiene lugar al cabo de medio siglo de hegemonía neoliberal, que hizo suyo y renovó el llamado a la lucha de la civilización contra la barbarie que caracterizó a las vertientes colonial y oligárquica del liberalismo en nuestra América en la segunda mitad del siglo XIX. Eso permite entender que una parte sustantiva de la lucha por un futuro que sea sostenible por lo humano que llegue a ser se libra ya en todos los campos de la cultura.
Esa batalla cultural demanda encarar y trascender todas las formas del dogmatismo neoliberal, para abrir paso a la renovación de las raíces del pensamiento crítico en nuestra América, que tiene en José Martí a uno de sus principales exponentes, como se hace evidente en su ensayo Nuestra América, de 1891, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí Martí define en su raíz el desafío que enfrentamos hoy, y el modo de encararlo, al advertirnos que no se trata de una batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” y con ello descarta de un golpe el eje mismo del pensar oligárquico de su tiempo – y del nuestro.[3]
La batalla cultural en curso demanda, así, el dominio del pensar martiano como expresión de una visión del mundo dotada de una ética correspondiente a su estructura. Conocer y dar a conocer esa visión en su estructura conceptual, y en la vigencia del pensar que la expresa, es una tarea de primer orden en nuestros tiempos.
Esa tarea exige aprender a leer a Martí más allá de su indudable atractivo inmediato, para comprender el vínculo entre la actualidad de lo pensado en su obra y la vigencia de su pensar en la nuestra. En esta lectura, tiene especial importancia prevenir riesgos como los del anacronismo y la fragmentación, para facilitar el rescate de lo realmente esencial de la obra martiana en nuestro tiempo: su compromiso con el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, y la lucha por el equilibrio del mundo.
Un ejemplo sencillo de estos riesgos consiste en nuestra reacción ante una oración de Martí en la que nos dice que el mundo “sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza.” Una lectura contemporánea descontextualizada de este fragmento de su artículo de 1892 sobre el obrero escritor Rafael Serra tendería a ser ecológica, y no faltaría quien proclamara a Martí como un gran precursor del ambientalismo de nuestro tiempo, etc.
Aquí cabrían dos observaciones. Una, que en lo general el concepto de naturaleza es peculiarmente complejo en el pensar martiano, que siempre concibe lo natural en su íntima relación con la dimensión ética correspondiente a su concepción del mundo. Otra, que en lo particular la creación de las condiciones culturales y políticas para la lucha contra el colonialismo español en Cuba fue un eje fundamental en la organización del pensar martiano.
Visto así, aquello a lo que se refiere Martí en este caso es a las deformaciones que las secuelas culturales y morales de la esclavitud y el racismo imponen al desarrollo humano, y en su tiempo constituían un obstáculo sociocultural a la formación del frente patriótico necesario para llevar a cabo a aquella lucha independentista. Esto se aprecia en las líneas que anteceden a la cita, con la cual culmina Martí el fragmento del que forman parte:
La epopeya está en el mundo, y no saldrá jamás de él: la epopeya renace con cada alma libre: quién ve en sí es la epopeya. Unos son segundones, y meras criaturas, de empacho de libros, y si les quitan da acá el Spencer y de allá el Ribot, y por aquí el Gibbons y por allá el Tucídides, se quedarían como el maniquí, sin piernas ni brazos. Otros leen por saber, pero traen la marca propia donde el maestro, como sobre la luz, no osa poner la mano. Y artesanos o príncipes, ésos son los creadores. Epopeya es raíz.
Van y viene las corrientes humanas por el mundo, que hoy arrolla los pueblos del color que temió ayer, y funde el oro de sus coronas en cadenas con que atarlos al carro del triunfo. Desdeñó un día el sajón, y tuvo a menos, el trato y la amistad con el italiano o andaluz, porque por lo moreno de la cara se creía mejor que él; y luego el andaluz y el italiano desdeñan a los de tez más morena que la suya. Los esclavos, blancos o negros, fueron depuestos en largas generaciones, por el recuerdo de la esclavitud más que por la culpa del color, del derecho de igualdad, en la aptitud y en la virtud, de sus antiguos amos. El mundo sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza. Y cuando, con el corazón clavados de espinas, un hombre ama en el mundo a los mismos que lo niegan, ese hombre es épico.” [4]
Esto no demerita la importancia de los aportes de Martí a la formación de una cultura latinoamericana de la naturaleza, ni la relevancia de la idea para el ambientalismo de nuestro tiempo.[5] Así, por ejemplo, lo dicho engarza sin dificultad con lo planteado por el papa Francisco en su encíclica Laudato Si’, un texto más cercano a Martí de lo que imaginamos. Allí Francisco nos dice que no encaramos “dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental”, cuya solución requiere “combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.”[6]
Estos matices no son meramente filológicos. Más acá de eso, hacen parte de la historia de nuestra cultura y, por lo mismo, de la de nuestra vida política. En esa historia, nos encontramos aún en la fase de descomposición de la hegemonía lograda por el neoliberalismo en nuestra América desde la década de 1980, a la que contribuyeron además el agotamiento del modelo desarrollista establecido por la CEPAL entre 1950 y 1970, y la bancarrota del marxismo soviético.
Este momento de descomposición del neoliberalismo opera, así, en un vacío ideológico que el progresismo socialdemócrata no alcanza a llenar, y que favorece en cambio el auge de corrientes autoritarias de claro corte conservador – y esto, entre nosotros, significa racista, clasista y misógino. En estas circunstancias, en lo que hace a nuestro pensamiento crítico, nos encontramos en una situación que no deja de recordar aquella en la que, en 1903, Rosa Luxemburgo encaró a quienes proclamaban el agotamiento del marxismo, planteando que
Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[7]
Lo mismo cabe decir del papel de Martí en nuestra propia batalla de ideas, cuando hemos ingresado de lleno a una nueva fase en la lucha por el equilibrio del mundo en que vivimos. Esta tarea dista mucho de ser sencilla. Incluye tanto una persistente divulgación y educación como la que realizan las Cátedras Martianas desde muchas universidades de nuestra América, como la labor de investigación y análisis que nos permita identificar la claves del pensar martiano, y los términos de su vigencia.
Esa labor de investigación dispone de dos recursos invaluables. Uno es el enorme acervo filológico, histórico, cultural y político acumulado ya – y aún en proceso de incremento – por la edición crítica de las Obras Completas de José Martí que lleva a cabo el Centro de Estudios Martianos de La Habana. El otro, el prolongado aporte de intelectuales vinculados al estudio de la obra martiana en Cuba, nuestra América y otras regiones del mundo.[8]
Esa riqueza ya acumulada permite platear como una tarea primera identificar los conceptos conceptos fundamentales del pensar que nos ocupa. Naturaleza, patria, virtud son ejemplos de sencilla complejidad, expresados con una sola voz. Otros, como el de mejoramiento humano, tienen sin embargo una estructura más compleja.
Ante estas dificultades, esa labor de investigación ha de distinguir dos planos convergentes de trabajo. El primero de ellos, vinculado a la estructura del pensar martiano, distingue entre entre los elementos estructurantes de la visión del mundo que nos ofrece la obra de Martí, y aquellos elementos estructurados por esa visión a lo largo del tiempo. Lo estructurado expresa aquí la mayor o menor actualidad de lo pensado por Martí en su circunstancia. Lo estructurante, por su parte, da cuenta de la vigencia del pensar martiano en la nuestra. Tal puede ser, por ejemplo, la relación entre sus advertencias sobre la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo en el período ascendente del imperialismo, y la noción de ese equilibrio como referente activo en el análisis del conflicto en curso entre la visión unipolar y la multipolar que caracteriza la etapa en curso en el proceso de transición que vivimos hoy.
El segundo plano está referido al proceso de formación y transformación del pensar martiano en lo que va de sus tiempos al nuestro. Los tiempos de Martí – en lo que va de su paso por México en 1875-1876 a su exilio en Nueva York, entre 1881 y 1895 – son los de la formación del Estado Liberal Oligárquico, por un lado, y por otro los del desarrollo de la oposición liberal democrática a dicho Estado, que vendría a culminar en el gran ciclo revolucionario de las primeras tres décadas del siglo XX en nuestra América. Como es de imaginar, el sentido de los elementos del pensar martiano cambia a lo largo de esos tiempos, y hace imprescindible conocer el alcance de dichos cambios en lo que hace a sus sentidos para los tiempos nuestros.
Estos criterio de selección también lo son de restricción. En efecto, si bien no cabe establecer de antemano el número de los elementos conceptuales a tratar, la selección debe velar porque ese número no obstaculice la tarea mayor, que consiste en comprender la visión del mundo cuyo conocimiento se busca promover. El planteamiento de estos y otros criterios para la organización del proceso de investigación requiere, como es natural, de un análisis que apenas puede ser esbozado en este momento.
Un valioso punto de partida para ese análisis puede ser encontrado en las observaciones de Antonio Gramsci con respecto al estudio de la obra de Karl Marx, a quien consideraba como el fundador de la filosofía de la praxis.[9] “Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo que no ha sido expuesta sistemáticamente por su fundador”, nos dice Gramsci, es necesario en primer término “reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador en cuestión” con el fin de identificar los elementos “que han resultado estables y ‘permanentes’, es decir, que han sido asumidos como pensamiento propio”, pues sólo ellos “son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
Y agrega enseguida una advertencia que siempre conviene atender. “Es observación común de todo estudioso, como experiencia personal”, nos dice, que
toda nueva teoría estudiada con ‘heroico furor’ (es decir, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior sino por un profundo interés) durante cierto tiempo, especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad y es limitada por la teoría sucesivamente estudiada hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado.
“Estas observaciones”, añade, tienen especial importancia en la medida en que el pensador cuya obra se estudia “es más bien impetuoso, de carácter polémico, falto del espíritu de sistema”, pues se trata de una personalidad “en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.” Por lo mismo, agrega enseguida, la investigación “del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo tiene que ser más importante que las afirmaciones aisladas y casuales o que los aforismos separados.”
Enfrentados a problemas semejantes a los que aquí planteamos en lo que respecta a la obra de Antonio Gramsci, la International Gramsci Society Italia produjo entre 2000 y 2009 un Diccionario gramsciano, cuya versión en español ya está disponible en Internet. [10] Esa labor circunscribió la selección de conceptos a lo elaborado por Gramsci en el periodo carcelario (1926-1937), restrigiéndolos por tanto a los Cuadernos y las Cartas del autor. Además, privilegió en la redacción la cita textual y la secuencia cronológica que permitiera reconocer la “estrategia del pensamiento y de la escritura de Gramsci”, con el fin de excluir “las referencias a los debates entre las diversas interpretaciones existentes en la literatura sobre los puntos, aspectos o conceptos expuestos”.
Considerando por útimo que la obra de Gramsci -como la de Martí-, “invita a ser interpretada pero, al mismo tiempo, se resiste a representaciones que puedan ser reduccionistas o pretendan ser definitivas”, el proyecto estableció la expresión de “voluntada colectiva” como “un hilo conductor […] reconocible como clave de lectura de una ‘concepción del mundo’ que no pudo exponerse ‘sistemáticamente’”. Esa expresión, recurrente en la obra de Gramsci, expresa “una preocupación de fondo [que] orienta el conjunto de su pensamiento”:
la de la constitución de una voluntad colectiva que se proyecta de la subalternidad a la autonomía y la hegemonía, es decir de la formación de un sujeto social y político organizado y creador/portador de una concepción del mundo susceptible de impulsar una revolución socialista que incluya una reforma moral e intelectual.
Ese hilo conductor permitió así encarar el riesgo usual en la lectura de autores como Gramsci y Martí de utilizar “de forma aislada y entrecortada frases célebres de los Cuadernos, desarticulando su pensamiento y desanclándolo del marxismo del cual fue abrevando.” Con ello, de la labor así encarada emerge “un Gramsci tanto clásico como actual y contemporáneo,” que “recorre temáticas y cuestiones de alcance universal que siguen rondando nuestra época.” Con ello, el diccionario buscó contribuir a “la aplicación rigurosa de las palabras y los conceptos gramscianos, como imprescindibles claves de lectura y de acción colectiva en el ‘mundo grande y terrible’ en el que vivimos.”
La escala del problema así planteado desborda la capacidad de un individuo aislado. Su plena solución demandará combinar el abordaje interdisciplinario del problema con la organización en red del estudio para facilitar el diálogo entre quienes hayan adelantado investigación sobre distintos aspectos del tema. En esta perspectiva, el Centro de Estudios Martianos cuenta con una larga trayectoria de investigación de la obra martiana y con una capacidad de convocatoria indispensables en esta tarea.
De allí que en el marco de las relaciones de colaboración entre el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Panamá y el Centro de Estudio Martianos haya sido planteada la construcción conjunta del nodo de una red para el estudio del pensar martiano como recurso para la construcción de entendimientos y alternativas ante los desafíos de la crisis civilizatoria que encaramos.
En sus formas más elementales, esa tarea ya está en marcha. Se va abriendo así el camino para ir a formas cada vez más complejas, comprobando una vez más que hacer, sin duda, es la mejor forma de decir.
Alto Boquete, Panamá, 28 de junio de 2024
[1] “A Gonzalo de Quesada y Benjamín Guerra. Cabo Haitiano, 10 de abril [1895]”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. IV, 121.
[3] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Ibid, VI, 17.
[4] “Rafael Serra”. Patria, 26 de marzo de 1892. Ibid, IV, 380-381.
[5] Al respecto, por ejemplo: Castro Herrera, Guillermo (2019): Naturaleza y Sociedad en la Historia de América Latina. Editorial Universidad a Distancia. San José, Costa Rica.
[6] Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, 2015, párrafo 139.
[8] Al respecto, por ejemplo, Martí, José: En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Edición crítica. Roberto Fernández Retamar y Pedro Pablo Rodríguez. Coordinadores. Casa de las Américas. La Habana. La antología incluye una valiosa colección de textos de estudiosos que examinan la obra martiana sobre los Estados Unidos desde las más diversas perspectivas.
[9] Gramsci, Antonio: Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
Gramsci, Antonio, (1999: 385) Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
En algún momento de las labores que dedicó al estudio de la obra de José Martí, apuntó Roberto Fernández Retamar que en nuestra América abundaban las personas que eran martianas sin saberlo. Eso, por la doble circunstancia de la capacidad de Martí para dar forma aprehensible a la identidad cultural de los pueblos de nuestra América en su transición a nuestra contemporaneidad, y por la capacidad de la identidad así construida para expresarse en un pensar característico aún vigente entre nosotros.
Ese pensar nos ayuda a entender y apreciar tanto la actualidad de mucho de lo pensado por Martí en su tiempo, como la vigencia del pensar martiano en el nuestro. Esa vigencia, en efecto, trasciende la actualidad para animar nuestra propia capacidad para encarar, analizar y actuar ante los desafíos de nuestro propio tiempo.
Esa capacidad, como cualquier otra, debe ser cultivada, y ese cultivo pasa por el estudio de la obra de Martí. El campo de ese estudio es amplio, y concurrido. Así, unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales, mientras otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Ambas perspectivas tienen amplios espacios de convergencia, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
En este sentido, la reflexión sobre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martiano no deja de recordar aquella reflexión de Marx en sus notas preparatorias para la elaboración de El Capital, cuando – en relación a la Antigüedad clásica, señalaba que la dificultad de su valoración no radicaba “en comprender que el arte griego y la epopeya estén ligadas a ciertas formas del desarrollo social”, sino “en comprender que puedan aún proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables.”[2] En esa comprensión radica el desafío que deseamos plantear.
Ese desafío consiste en proponer el estudio de esa relación entre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martiano a partir de algunas consideraciones sencillas. La primera de ellas consiste en que estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que empezaba formarse en sus años de madurez, y que hoy ha ingresado en una crisis que para algunos abre paso ya a una transición civilizatoria.
Ese estudio, por cierto, no está exento de riesgos, a los que conviene estar atentos. Uno, por ejemplo, es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico. Otro es el de la fragmentación de una obra de gran riqueza, diversidad y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que la ruptura con su contexto pueda generar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
Dicho esto, podemos plantear que el objeto mayor de nuestro estudio ha de ser el proceso de formación de la visión del mundo que anima la obra martiana, y de la ética correspondiente a esa visión. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en la joven generación de intelectuales liberales de orientación democrática que, a partir de la década de 1880, iniciarían la lucha por establecer en nuestra América democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Esta tarea demanda ante todo situar a Martí en los dos grandes planos de su trayectoria vital. Uno, por supuesto, es el de su propia vida, entre 1853 y 1895. El otro es el del lugar y la función de Cuba y nuestra América en un sistema mundial que iniciaba su transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso, o aun entre el desarrollo y el subdesarrollo. Ambos planos, además, culminados en el breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Una tarea así requiere en primer término estudiar a Martí en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años. A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba, cuyo sitio de Internet ofrece amplio material de referencia.[3]
Con todo, la pregunta mayor es y sigue siendo qué podemos aprender con Martí. Cada uno, por supuesto, encontrará en este estudio aquello que busque, de manera consciente o no. Para todos, al propio tiempo, se abrirá la oportunidad de conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud, y para comprender y fortalecer la unidad de “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, a la que llamamos patria, en la que cada uno ha de cumplir “su deber de humanidad” Esto, añadió “es luz, y del sol no se sale”.[4]
Con Martí, de este modo, podremos entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de las personas cultas en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos a nosotros mismos, porque compartimos con él un mismo proceso histórico, que si entraba en sus albores cuando él vivió, ha entrado en su atardecer en nuestras vidas. En vida de Martí, en efecto, el moderno sistema mundial culminó su primera fase de desarrollo, que a partir del siglo XVI lo llevó a ser organizado como un sistema colonial. Eso no fue poca cosa, si consideramos la trascendencia de la etapa histórica que entonces se aproximaba a su culminación, la cual en su fase ascendente, al decir de Marx, “hizo madurar, como plantas de invernadero, el comercio y la navegación”, administrados por sociedades comerciales que “constituían poderosas palancas de la concentración de capitales”, pues “la colonia aseguraba a las manufacturas en ascenso un mercado donde colocar sus productos y una acumulación potenciada por el monopolio del mercado.”[5]
La visión que tuvo Martí de ese proceso de transición, y su actitud ante el mismo, hacen parte de las razones de su contemporaneidad, y de la vigencia de su pensar. Cabe recordar, en efecto, que cuando Martí contaba con apenas cinco años, Marx escribía, en una carta a su amigo Friedrich Engels, que la “misión verdadera de la sociedad burguesa” consistía en “establecer el mercado mundial, al menos en esbozo, y la producción adecuada al mismo.” Esto, añadía Marx, “parece haber sido completado por la colonización de California y Australia y el descubrimiento de China y Japón” y en esa circunstancia se preguntaba si una revolución socialista podría triunfar en Europa “teniendo en cuenta que en un territorio mucho mayor el movimiento de la sociedad burguesa” estaba “todavía en ascenso.”[6]
En realidad, el mundo en que nació Martí ingresaba ya a las vísperas de su disolución que, tras la Gran Guerra de 1914 – 1945, lo llevaría al mundo que tenemos hoy, que también ha ingresado a un nuevo proceso de transformación, de resultados aún inciertos. En aquel momento del mundo martiano se iniciaba la era de los monopolios, que él condenaría de la manera más enérgica. Para 1917, V.I. Lenin sintetizaba así el origen de esa era:
el resumen de la historia de los monopolios es el siguiente: 1) Décadas de 1860 y 1870: cénit del desarrollo de la libre competencia. Los monopolios están en un estado embrionario apenas perceptible. 2) Tras la crisis de 1873, largo período de desarrollo de los cárteles, que son todavía una excepción. No están aún consolidados, son todavía un fenómeno pasajero. 3) Auge de finales del siglo XIX y crisis de 1900-1903: los cárteles se convierten en un fundamento de la vida económica. El capitalismo se ha transformado en imperialismo.[7]
Y en la misma obra, sin pretenderlo, vinculaba el momento mayor de la obra martiana – el inicio de la segunda guerra de independencia de Cuba, y primera de liberación nacional en nuestra América – en su relación con aquel proceso histórico de alcance mundial. “Durante los últimos quince o veinte años,” decía,
sobre todo tras las guerras hispano -americana (1898) y anglo – bóer (1899-1902), tanto las publicaciones económicas como políticas de ambos hemisferios recurren cada vez más al término imperialismo para caracterizar la época presente. [8]
Los riesgos de Martí
Ubicadas como un momento de nuestra propia historia, la extraordinaria riqueza y complejidad del momento histórico martiano nos indican que no cabe distinguir aquí un entonces de un ahora. Lo que tenemos ante nosotros, por el contrario, es el entonces del ahora, y es esa relación entre ambos lo que constituye la viga mayor de nuestra indagación. Comprender esto, en efecrto, resulta indispensable para leer con propiedad la vida y la obra de Martí, encarando los riesgos de la fragmentación, la anacronía y la asincronía.
La fragmentación, en efecto, nos mueve a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita. La asincronía que limita nuestra capacidad de comprender la naturaleza y el alcance de los vínculos entre aquel entonces y nuestro ahora, que es el de la crisis de la civilización forjada a partir de aquel proceso, que hoy lleva al enfrentamiento entre tendencias – unipolar una, multipolar la otra – en la organización del mercado mundial y su sistema de gestión. Hoy, lo previsto entonces por Martí está cumplido y, en ese sentido, conserva su actualidad. Y al propio tiempo lo planteado por él como desafíos a partir de aquellas previsiones – en particular, la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo, desde los intereses de nuestra América y para bien de la Humanidad entera – expresa un pensar de indudable vigencia.
El anacronismo, por su parte, nos lleva a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX, vistos desde una América nuestra que buscaba lugar para sí en el proceso de universalización de la cultura europea que hacía parte del desarrollo del mercado mundial. A ese proceso, por ejemplo, se refirió el Manifiesto Comunista de 1848 con el característico del vigor juvenil de sus autores:
ahora, la red del comercio es universal y en ella entran, unidas por vínculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que acontece con la producción material, acontece también con la del espíritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo común. Las limitaciones y peculiaridades del carácter nacional van pasando a segundo plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal.[9]
Martí no desconocía ni desdeñaba ese proceso general. Sin embargo, no lo asume como una fatalidad, ni mucho menos como un deber de imitación. Por el contrario, en fecha tan avanzada como 1891, se refería a ese proceso de universalización desde la perspectiva de la necesidad encontrar lugar y función en el mismo en ejercicio de la naturaleza y el interés propio de nuestros pueblos. De ellos dijo:
Se ponen de pie los pueblos, y se saludan. “¿Cómo somos?” se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojímar un problema, o van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación.[10]
Este caso particular es además un buen ejemplo de la formación del pensar martiano. El problema del lugar y la función de nuestra América en la geocultura del sistema mundial de su tiempo encontró esa expresión en 1891 como parte de un proceso de formación y desarrollo que se remontaba al menos a una década atrás.
En un cuaderno de apuntes de 1881, en efecto, se preguntaba Martí sobre la ausencia de una literatura capaz de expresar el proceso de formación de nuestra América como entidad histórica. “No hay letras, que son expresión,” decía “hasta que no hay esencia que expresar en ellas.” Y añadía enseguida:
Ni habrá literatura hispanoamericana, hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género. – El apego hidalgo a lo pasado cierra el paso al anhelo apostólico de lo porvenir.
“Las instituciones que nacen de los propios elementos del país, únicas durables,” añadía, “van asentándose, trabajosa pero seguramente, sobre las instituciones importadas, caíbles al menor soplo del viento. Siglos tarda en crearse lo que ha de durar siglos.” Y se decía que cabía lamentar la falta de la gran obra que diera nacimiento a nuestra literatura “no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo, – que ha de reflejar – (de que ha de ser reflejo)” Y de allí concluía señalando lo que para él era el verdadero problema fundamental:
¿Se unirán en consorcio urgente, esencial y bendito, los pueblos conexos y antiguos de América? ¿Se dividirán, por ambiciones de vientre y celos de villorrio, en nacioncillas desmeduladas, extraviadas, laterales, dialécticas…?[11]
¿Cómo estudiar a Martí?
En el estudio de la obra martiana con el propósito de asumirla como elemento activo de nuestra cultura conviene tener en cuenta lo advertido por Antonio Gramsci en relación con el estudio de la obra de Marx, a quien consideraba como el fundador de la filosofía de la praxis. Al respecto, Gramsci nos recuerda que “toda nueva teoría estudiada con ‘heroico furor’ (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven,”
atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados.
Y esto, añade, es tanto más importante cuando el pensador estudiado “es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema”, cuando se trata de
una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.
Desde esta advertencia, se facilita abordar la obra martiana en su doble dimensión simultánea de estructura y proceso, para aprovechar en plenitud la oportunidad que ella nos ofrece de conocer, a un mismo tiempo y en un mismo autor, la forja de una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa ética en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder transformador del amor triunfante. Y, en efecto, esa perspectiva puede provocar en nosotros el “heroico furor” del que nos advierte Gramsci, por su valor que aporta la obra martiana a la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, en la cual sentimos a Martí como un contemporáneo porque se forjó por entero como un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Atendiendo a lo anterior, cabe decir que, si estudiamos a Martí para nuestro tiempo, lo mejor es situarlo en el suyo, y abordarlo desde la trayectoria vital, que lo trae a nuestro encuentro. Para esto, ayuda situar esa trayectoria dos grandes planos estrechamente vinculados entre sí. Uno es el de su propia vida, entre 1853 y 1895. El otro, el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista en el desarrollo del moderno sistema mundial, con su correlato geocultural de paso del conflicto entre la civilización y la barbarie al que enfrentaría en vida de Martí al conflicto entre el progreso y el atraso, para traducirse en nuestras vidas al que opone el desarrollo al subdesarrollo.
Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba. Y, aun así, no basta.
En efecto, estudiar a Martí desde su propia obra es una tarea de complejidad equivalente a la de su objeto de estudio. Aquí cabe atender de nuevo a la experiencia de Antonio Gramsci en su estudio de la obra de Marx, donde resalta la necesidad de entender que el objeto de ese estudio es “el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador”, cuya coherencia esencial debe ser buscada “no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción”.[12]
Esto, añade Gramsci, demanda “realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo”. Para fortuna nuestra, ese trabajo ha sido adelantado – y está aún en curso – por el Centro de Estudios Martianos en la Edición Crítica de las Obras Completas de Martí. Esa labor facilita hoy la de
reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.
Esa selección, añade Gramsci, “puede hacerse para periodos más o menos largos, apreciados desde dentro, y no por noticias externas (aunque también estas pueden utilizarse)”. De ella resultará “una serie de ‘residuos’, de doctrinas y teorías parciales por las cuales el pensador puede haber sentido en algunos momentos cierta simpatía, hasta el punto de aceptarlas provisionalmente y utilizarlas para su trabajo crítico o de creación histórica y científica”. Así ocurre por ejemplo en el caso del entusiasmo con que acogió Martí las ideas del economista Henry George, distinto a su compromiso profundo y constante con la visión del mundo de Ralph Waldo Emerson.
Aquí cabe agregar una última advertencia. Para Gramsci, siempre es necesario distinguir, entre las obras del autor estudiado “las que él mismo ha terminado y publicado de las que ha dejado inéditas, por no estar consumadas, y luego han sido publicadas por algún amigo o discípulo, no sin revisiones, reconstrucciones, cortes, etc., o sea, no sin una intervención activa del editor.” El contenido de estas obras póstumas, añade, debe
tomarse con mucha discreción y cautela, porque no se puede considerar definitivo, sino sólo como material todavía en elaboración, todavía provisional; no se puede excluir que esas obras, especialmente si han pasado mucho tiempo en periodo de elaboración sin que el autor se decidiera nunca a terminarlas, habrían sido parcial o totalmente repudiadas por el autor mismo, y consideradas no satisfactorias.
Para quien conozca la obra martiana, esta observación tiene especial importancia para la lectura de sus Cuadernos de Apuntes y de su correspondencia afectiva, en los que su subjetividad alcanza expresiones de singular atractivo ético y literario.[13]
Finalmente, Gramsci advierte sobre la importancia prestar especial atención a “la reconstrucción de la biografía” del autor estudiado, tanto en lo relativo a su actividad práctica, como “también y especialmente en lo que respecta a la actividad intelectual.” Para esto es indispensable “el registro de todas las obras, incluso las más despreciables, en un orden cronológico, con una división según los motivos intrínsecos: obras de la formación intelectual, de la madurez, de la época de posesión y aplicación del nuevo modo de pensar y de concebir la vida y el mundo.” Y, además, la búsqueda “del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos.”
Con todo, ante estos riesgos no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[14]
Atendiendo a esto, conviene mantener presente en todo momento que la obra de Martí expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, (apenas) 26 años después:
ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[15]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez.[16] Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![17]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[18]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[19]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en Nueva York, en La Revista Ilustrada el 1 de enero de 1891, y en México en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero siguiente. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las facciones liberal y conservadora de las oligarquíasces a latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[20], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[21]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[22] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[23], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aún en formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibía a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberal en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural y política que llegaría a ser de vasto alcance. Desde esa crisis empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre de la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueve dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[24]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos. Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advirtiera Martí en 1891.
Hoy, nuestro hacer político, social y cultural llega otra vez a aquel punto de ebullición, no de condensación, por el cual ingresó Martí a su primera madurez. Hoy luchan de nuevo las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
Para Armando Hart, la visión del mundo de Martí, y de la ética que le era correspondiente, se expresaba en los valores fundamentales que la sustentaban: la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Es a partir de ese vínculo, que hace de la política cultura en acto, que podemos conocer y comprender a Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Desde Martí podemos, así, aprender a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud para fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria – la grande como la doméstica, al decir de Omar Torrijos-, como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, en la que nos corresponde a todos cumplir el “deber de humanidad”, en la esa patria que tenemos más cerca. “Esto es luz,” concluía Martí, “y del sol no se sale. Patria es eso”.[25]
Es así cómo, desde el ejemplo mismo de su vida, la actualidad de lo que pensara y lo que hiciera nos lleva a la vigencia de su pensar, y de su hacer. De Martí aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de las personas de cultura en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
***
[1]Versos Sencillos (1891:VII). Poesía Completa. Edición Crítica. Dos tomos. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, 1985. I, 243. Salvo indicación en contrario, todas las citas de textos martianos provienen de sus Obras Completas (OC). Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. Los tomos se identifican con números romanos, las páginas, con arábigos.
[2] Marx, Karl: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Borrador) 1857 – 1858. Siglo XXI Argentina Editores, Editorial Universitaria Chile. Volumen 1, p. 17. El texto suele ser citado también con su nombre en alemán, Grundrisse (esbozo). http://www.archivochile.com/Marxismo/Marx%20y%20Engels/kmarx0017.pdf
[4] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. OC, V: 468 – 469.
[5] “La llamada acumulación originaria” [Libro I “El proceso de producción del capital”, sección VII “El proceso de acumulación del capital”]. Marx, Karl: Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus. Siglo XXI editores, Buenos Aire. 2019: 373.
[6] “De Marx a Engels. Londres [8 de octubre de] 1858.” Marx, Carlos y Engels, Federico: Correspondencia. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973, pp. 103-104.
[7]El Imperialismo. Fase superior del capitalismo (esbozo popular)
[9] Marx, Carlos y Engels, Federico (1848): “Manifiesto del Partido Comunista”. Obras Escogidas en Tres Tomos. Editorial Progreso, Moscú, 1976, p. 114.
[10] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. VI, 20.
[11]Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). XXI, 163 – 164.
[12] Gramsci, Antonio: 1999 (1970): 384 – 386. “Cuestiones de método.” (C. XXII; I.M.S. 76´79). Textos de los Cuadernos posteriores a 1931
[13] La edición de las Obras Completas (1975) recoge el Epistolario en el tomo XX y los Cuadernos de Apuntes en el XXI. Importa resaltar aquí que Gramsci se refería en particular a los tomos II y III de El Capital, editados tras la muerte del autor por Friedrich Engels. Para 1939, con la primera edición de las notas preparatorias (Grundrisse, 1857 – 1858) para la elaboración de la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), se inicia la indagación en los cuadernos de apuntes elaborados por Marx entre 1870 y 1883, que -sobre todo desde la década de 1990- ha permitido comprobar la amplitud y riqueza de su interés en campos como los que hoy designamos como la ecología y la etnología.
[14] “Crece”. Patria, 5 de abril de 1894. OC, III: 121.
[15] “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.” OC, IV: 167
[16] En esta parte del estudio, el investigador Ibrahim Hidalgo, del Centro de Estudios Martianos, nos proporciona una herramienta de inmenso valor en su documento José Martí 1853-1895. Cronología.http://www.josemarti.cu/cronologia/
[17] “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887. OC, XI: 139.
[18] “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876. OC, VI: 362.
[19] “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884]. OC, I: 177-178.
[20] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”. Patria, 17 de abril de 1894. OC, III: 138 – 139
[22] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este riesgo. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en nuestra América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[23] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispánica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[24] “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887. OC, XI: 144
[25] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. OC, V: 468 – 469:
“Hoy, la sociedad parece haber retrocedido más allá de su punto de partida; en realidad, lo que ocurre es que tiene que empezar por crearse el punto de partida revolucionario, la situación, las relaciones, las condiciones, sin las cuales no adquiere un carácter serio la revolución moderna.”
En 1848, Europa Occidental fue recorrida por una revolución popular que barrió con los últimos restos del mundo anterior a la Revolución Francesa y sustituyó en Francia la monarquía constitucional por la república burguesa. Para el 2 de diciembre de 1851, el proceso político abierto por esa revolución condujo al primer presidente de aquella república, Luis Napoleón Bonaparte, a dar un golpe de Estado conservado, que un año después desembocó en en la proclamación del llamado III Imperio – aquel que llevó a cabo la conquista colonial de Indochina e intentó establecer en México a Maximiliano de Habsburgo como emperador.
El significado histórico de ese desenlace fue abordado ese mismo año por Carlos Marx en su ensayo “El 18 Brumario de Luis Bonaparte”. Allí planteó que en Europalarepública no significaba entonces, en general, “más que la forma política de la subversión de la sociedad burguesa y no su formaconservadora de vida,” en contraste con los Estados Unidos de América,
donde si bien existen ya clases, éstas no se han plasmado todavía, sino que cambian constantemente y se ceden unas a otras sus partes integrantes, en movimiento continuo; [y] el movimiento febrilmente juvenil de la producción material, que tiene un mundo nuevo que apropiarse, no ha dejado tiempo ni ocasión para eliminar el viejo mundo fantasmal.
No es el caso examinar aquí las vicisitudes del III Imperio, derrotado en 1871 en la guerra franco-prusiana, que abrió paso a su vez a la colaboración de los ejércitos alemán y francés que condujo a la derrota de la Comuna de París, proclamada en el marco de aquella crisis por los trabajadores de la capital de Francia. Importa, si, destacar dos hechos.
El primero consiste en que, a la larga, el liberalismo triunfante encontró una doble solución a la conservación de la organización estatal republicana. Por un lado, asumió el papel de eje del equilibrio entre una izquierda de lenguaje radical y una derecha conservadora. Por el otro, fomentó el modelaje de esa izquierda mediante un proceso en el cual, a decir de Marx, tomó cuerpo una socialdemocracia constituida mediante el procedimiento de limar “la punta revolucionaria” de las reivindicaciones sociales de los trabajadores para darles “un giro democrático”, mientras a las exigencias democráticas de la pequeña burguesía “se les despojó de la forma meramente política y se afiló su punta socialista.” Con ello, esa socialdemocracia, añadía Marx, pasó a “exigir instituciones democrático-republicanas, no para abolir a la par los dos extremos, capital y trabajo asalariado, sino para atenuar su antítesis y convertirla en armonía,” mediante propuestas de transformación social planteadas en nombre de una pequeña burguesía que no deseaba “imponer, por principio, un interés egoísta de clase”, por estar convencida de que “las condiciones especiales de su emancipación son las condiciones generales fuera de las cuales no puede ser salvada la sociedad moderna y evitarse la lucha de clases.”
El segundo hecho que conviene recordar aquí es que ese proceso distó mucho de ser ni homogéneo ni universal. En el primer caso, porque sus expresiones dependieron de las formas y grados del desarrollo del capitalismo en el mundo Noratlántico, como se aprecia en la referencia de Marx al caso de los Estados Unidos. Y en el segundo, porque esas luchas democráticas tuvieron lugar fundamentalmente en los Estados que se beneficiaban de la existencia del sistema colonial que regía entonces al mercado mundial, y disputaban entre sí el control de esos beneficios.
La experiencia democrática vendría a universalizarse con la desintegración del sistema colonial a lo largo de la Gran Guerra de 1914-1945. En ese marco, hacia 1930 Antonio Gramsci examinó con gran riqueza los problemas relativos a la formación y las transformaciones de la democracia liberal y su Estado a la luz simultánea de la formación de la Unión Soviética en 1918, y del ascenso del fascismo en Italia y Alemania en la década de 1920. [3] En esa tarea, partió de considerar a la democracia en su relación con el Estado, y a éste en su relación con la sociedad.
A partir de allí, tras caracterizar a la “democracia burguesa” como liberal, parlamentaria y delegada, se planteó el problema de la construcción de un tipo de democracia fundada en el control estricto de los representantes por parte de los representados y en la homogeneidad social de la representación política. Con ello, abría a debate el problema de hacer concreto el derecho “abstracto” al autogobierno del conjunto de la sociedad.
Para Gramsci, la democracia se había convertido en el terreno específico de la lucha de clases en Occidente, y como tal debía ser abordada. A esa visión se vinculan en su trabajo, por ejemplo, los conceptos de hegemonía – que enfatiza la búsqueda de consenso – y de una sociedad regulada como futuro, una vía para superar la distinción entre gobernantes y gobernados. Al respecto, de un modo característico en su pensar, señalaba que
“Aunque sea cierto que para las clases productivas fundamentales (burguesía capitalista y proletariado moderno) el Estado no es concebible más que como forma concreta de un determinado mundo económico […] no se ha establecido que la relación de medio y fin sea fácilmente determinable y adopte el aspecto de un esquema simple y obvio a primera vista.”
Esto, añadía, sucede en una situación histórica atrasada, con una burguesía débil, cuando las “nuevas ideas” son llevadas sobre todo por la “capa de los intelectuales”, en el caso de regiones semiperiféricas – como el Sur de Europa y de América – o de la periferia colonial, donde ya estaban en ascenso movimientos de liberación nacional que desempeñarían un importante papel en la conformación de un sistema internacional / interestatal a partir de la década de 1950.
Para Gramsci, además, en el análisis del Estado correspondiente a esa democracia la “distinción entre la sociedad política y la sociedad civil […] es puramente metodológica, no orgánica y en la vida histórica concreta sociedad política y sociedad civil son una misma cosa”. Así, entendía al Estado como “todo el conjunto de actividades prácticas y teóricas con que la clase dirigente no sólo justifica y mantiene su dominio, sino que logra obtener el consenso activo de los gobernados”. Y añadía que al interior de ese Estado operaba además la lucha de la clase subalterna “por mantener la propia autonomía y a veces por construir una propia hegemonía, alternativa a aquella dominante, disputando a la clase dominante el sentido común.”
En esta perspectiva, cabía plantear que “una clase se encuentra madura para proponerse a sí misma como hegemónica solo cuando sabe ‘unificarse en el Estado’”. Con ello, cual la formación de “un nuevo tipo de Estado” generaba el problema de la formación “de una nueva civilización” que tomara cuerpo a partir de aquella “revolución moderna” que reclamara Marx en 1852.
Hoy, aquí, podemos, debemos encarar desde nosotros mismos la tarea de crear las condiciones que faciliten la transición hacia un Estado que sea revolucionario por lo democrática que llegue a ser la civilización que contribuya a generar – esto es, por su capacidad para expresar y ejercer el interés general de la sociedad. Esa civilización no será nueva si se define en confrontación con la barbarie de quienes no participan de ella. Lo será, en cambio, si lo hace desde la naturaleza de quienes la construyen, y contra la falsa erudición que lleva a otros a adversarla.
Señora Embajadora de la República de Cuba en Panamá.
Compañeros y amigos todos:
Nacido en 1853, tenía 42 años al morir. Dejaba, tan joven, una obra literaria y política que ya abarca más de 28 tomos, escrita con un dominio hasta ahora insuperado del potencial expresivo de la lengua española. Y nos legaba además el acto primero de una época nueva en la historia de nuestra América, cuyos conflictos, contradicciones y promesas siguen definiendo a la vez los términos en que ejercemos nuestra existencia, y el juicio que ese ejercicio merezca.
La muerte en combate de José Martí, que hoy conmemoramos, confirma lo que afirma el himno marcial de los cubanos: morir por la Patria, en efecto, es vivir. Pero ella confirma además lo que él advirtió a sus compatriotas en el Manifiesto de Montecristi, conque los convocaba en marzo de 1895 a seguirlo en la contienda a la que entregaría su propia vida apenas dos meses después. “Honra y conmueve pensar”, decía,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo[1].
Aquella independencia por la que luchaba era a un tiempo la misma y otra que aquellas por las que había luchado el resto de las naciones hispanoamericanas entre 1810 y 1825. La misma, porque tenía como objetivo la creación de un Estado nacional independiente en las últimas colonias de España en América. Y otra, por dos razones al menos, expresadas con énfasis creciente en los años inmediatamente anteriores a 1895, que conviene resaltar aquí.
En primer término, la lucha contra el dominio colonial español sobre Cuba y Puerto Rico, iniciada en 1868, entraba en su fase final en una circunstancia entonces inédita, que Martí describe en términos de especial trascendencia para lo que entonces llegaría a ser también el futuro cercano de Panamá. “En el fiel de América”, decía, “están las Antillas”
que serían, si esclavas, mero pontón de guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder, – mero fortín de la Roma americana; – y si libres- y dignas de serlo por el orden de la libertad equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del equilibrio, la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que con la posesión de ellas abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo -… Es un mundo lo que estamos equilibrando: no son sólo dos islas las que vamos a libertar.[2]
Tras el “nosotros” que subyace a este razonamiento se encuentra la segunda de las razones que distingue a la empresa a que convocaba Martí. Aquel “nosotros”, en efecto, carecía de equivalente en la gesta de 1810. En la Cuba del siglo XIX – por razones cuyo análisis tendría que ser planteado en otro momento y lugar -, no llegó a formarse una oligarquía agroexportadora capaz de aspirar al poder del Estado. Y en el resto de la América hispana, hacia 1890 esa oligarquía había utilizado aquel poder para darle a sus Estados un acentuado carácter liberal en lo económico, conservador en lo político y reaccionario hasta el tuétano en lo social.
De este modo, el momento en que Cuba se acerca a su segundo intento de obtener la independencia mediante el recurso a la guerra es también aquel en que va siendo evidente la incapacidad del Estado liberal oligárquico para representar el interés general de las jóvenes Repúblicas hispanoamericanas. Ahora, quienes han pasado a un papel de primer orden en el planteamiento de los problemas de relación entre la soberanía nacional y la soberanía popular – como parte además del problema aún más amplio de encontrar un lugar equitativo y próspero para las sociedades hispanoamericanas en un mundo que se acerca con rapidez a la disputa entre potencias imperialistas por el control del mercado mundial -, son los representantes de una generación de intelectuales y políticos proveniente de una pequeña burguesía formada en el servicio público, la enseñanza y las profesiones liberales.
Esa generación de intelectuales nuevos, forjada en el fracaso de la Reforma Liberal de la década de 1870, llega dispuesta a luchar por hacer realidad la promesa pendiente de crear, en las antiguas colonias de España en América, verdaderas Repúblicas construidas con todos, y para el bien de todos. En Cuba como en toda la América hispana ese grupo social madura con rapidez a lo largo de la década de 1880, y mantiene entre sí intercambios, solidaridades y contactos cuyo alcance no cesa de asombrarnos. No es casual que una parte sustantiva de la obra de Martí esté compuesta por la correspondencia con que acude a esa tarea colectiva, y por los artículos de prensa en que va dando cuenta del modo en que de ella va resultando una visión nueva de la América hispana, y de su lugar en el mundo.
Esto nos permite entender que la grandeza y la trascendencia de Martí no le vengan sólo de sus indudables méritos personales, sino además de su capacidad para convertirse en el primero entre sus iguales de Cuba y la América hispana. En él encontramos la expresión más alta de un proceso histórico que, si por un lado había destruido ya la posibilidad de que las tareas de construcción nacional pudieran ser desempeñadas por la intelectualidad positivista creada para sus propios fines por el Estado Liberal Oligárquico, por el otro planteaba demandas culturales y políticas que sólo podían ser encaradas por intelectuales capaces de actuar desde organizaciones de complejidad adecuada a la solución de los problemas que el viento del mundo, y sus propios huracanes interiores, planteaban a nuestras sociedades.
De Martí puede decirse, así, lo que él dijera de Simón Bolívar en 1893, ya en la plenitud de su impulso creador: que no es
que los hombres hacen los pueblos, sino que los pueblos, con su hora de génesis, suelen ponerse, vibrantes y triunfantes, en un hombre. A veces está el hombre listo y no está el pueblo. A veces está listo el pueblo y no aparece el hombre.[3]
Pero habría que decir más, porque en ese momento aquel pueblo aparecía ya como sujeto pleno de su propia historia en el Partido Revolucionario Cubano organizado por Martí y sus compañeros en 1892.
Estamos ahora ante un medio nuevo para un propósito nuevo: conquistar el poder político para transformar las formas de vida y mentalidad que constituían el legado peor del origen colonial de estas sociedades, de modo que pudieran incorporarse con voz y propósitos propios al mundo moderno. Así, la contienda a que convoca el Partido Revolucionario Cubano en 1895 ya no es la última guerra de independencia, sino la primera de liberación nacional en nuestra América. Y en esta relación entre el intelectual como organizador, y la organización desde la que actúa, Martí se nos presenta a un tiempo como el productor y el fruto de la más fecunda y trascendente de sus obras.
Caso singular éste, que alienta la esperanza en tiempos de confusión e incertidumbre, en que la circunstancia de mayor dificultad y atraso político contribuye a estimular la propuesta estratégica más audaz, y de más largo aliento. Y esa singularidad resalta aún más en la perspectiva del camino intelectual y político recorrido por Martí desde las frustraciones que experimentó con el fracaso de la primera guerra de independencia cubana de 1868-1878, pasando por sus encuentros y desencuentros con el liderazgo histórico del movimiento patriótico cubano a lo largo de la década de 1880; sus experiencias de exilio en Estados Unidos y de servicio a Hispanoamérica entre 1881 y 1891, y el fruto mayor de aquella experiencia intelectual y política, que en enero de 1891 da de sí el ensayo “Nuestra América”, primero, y un año después culmina en la organización del Partido Revolucionario Cubano.
Ese proceso de construcción de sí, y de sus medios, encuentra una de las mejores expresiones de su punto de partida y su necesidad en aquellos apuntes de 1884 en que se decía a sí mismo que no había letras, “que son expresión,”
hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género… ¿Se unirán, en consorcio urgente, esencial y bendito, los pueblos conexos y antiguos de América? ¿Se dividirán, por ambiciones de vientre y celos de villorrio, en nacioncillas desmeduladas, extraviadas, laterales, dialécticas…?[4]
Y asombra la certeza conque siete años más tarde llega a conclusiones justas, precisas y eficientes sobre el carácter de esa esencia, y las formas de darle expresión en “Nuestra América”, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad.
Allí dirá que el origen de nuestros males radica en que está pendiente de solución el problema de la independencia, que “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Y que precisamente por eso, “para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores”, la América nuestra debe ser comprendida y creada desde sí, entendiendo que no hay en ella batalla verdadera “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[5].
La cercanía de ese juicio no puede ser más evidente a la luz de las experiencias de nuestros pueblos, que durante los últimos treinta años han conocido un crecimiento económico mediocre e incierto, una desigualdad social persistente y un deterioro ambiental sostenido. La estabilidad política lograda a cuenta de la desmovilización y desintegración de las organizaciones sociales y populares se torna cada vez más precaria; nuestras economías regresan a modos de inserción en el mercado mundial que recuerdan a los de fines del siglo XIX, y parecen ya distantes los días en que nos proponíamos pensar por cuenta propia, y nos esforzábamos por formar los intelectuales que nuestros países requerían para enfrentar los problemas que ese pensamiento identificaba como fundamentales.
Nuestros tiempos se parecen más a los del 1884 de Martí, que a los de su 1895. Aun así, podemos conocerlos y entenderlos mejor incluso de lo que él conoció y comprendió los suyos, porque la crisis que enfrentamos hoy tiene sin duda origen en la persistencia agravada de los problemas que él señaló para nosotros desde entonces. Hoy, ante la bancarrota ideológica, política y moral del neoliberalismo, puesta en evidencia en cuanto empiezan nuestros pueblos a hacerse oír tras el estupor inicial de la imposición del justamente llamado “Consenso de Washington”, descubrimos que – parafraseando la frase famosa del Manifiesto de Montecristi -, nuestra América vuelve a la lucha por hacerse dueña de su propio destino al calor de movimientos sociales nuevos, que van planteando objetivos de complejidad cultural y política muy superior a los de nuestro pasado reciente, y ponen al día otra vez la demanda de la revolución democrática que corone y otorgue sentido a la obra de construcción de nuestros Estados nacionales.
Culminan ahora los tiempos que Martí anunció. Están ante nosotros, otra vez, las tareas que él emprendió. Y siendo tan grande la dificultad es al mismo tiempo más sencillo enfrentarla, porque lo mejor de su obra está aquí, con nosotros, para darnos aliento en el camino. Por lo mismo, y desde aquella delicada honestidad de los afectos que profesaba a sus amigos más cercanos, es justo y necesario llamar a proteger lo mejor de su legado con la misma advertencia con que culminara, en abril de 1894, la explicación que daba a sus compatriotas sobre el alma de la revolución, y el deber de Cuba en América. Que nadie se llame a engaño: hoy, como ayer y más,
Un error en Cuba, es un error en América, es un error en la Humanidad entera. Quien se levanta hoy con Cuba se levanta para todos los tiempos. [6]
Queridos compañeros y amigos:
Era yo muy joven cuando mi madre me contó de la emoción a la vez profunda y serena que había sentido al visitar la tumba de Martí en Santiago de Cuba. Hoy, cuando he llegado a una edad mucho mayor de la que tenía él al momento de su muerte, puedo decirle a ella y a ustedes, desde mi propia experiencia, que no hay sitio tan hermoso como aquel en que vive el Apóstol en cada uno de nosotros. Desde ese lugar en que somos uno los de todas las patrias que somos, quiero expresarles mi aprecio por la paciencia con que me han permitido compartir estas reflexiones.
Muchas gracias
Panamá, 19 de mayo de 2022
* Texto ofrecido en un acto de homenaje a José Martí a 127 años de su caída en combate, en la Facultad de Humanidades de la Universidad de Panamá.
[1] “Manifiesto de Montecristi”, 25 de marzo de 1895. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, Tomo 4, p. 101.
Nunca se insistirá lo bastante en lo necesario que es Martí en la tarea de construir la América nuestra en estos tiempos. De su obra intelectual y política se puede decir lo que dijo Rosa Luxemburgo sobre la vigencia de la de Marx: que su riqueza la llevaba a renovar su vigencia a medida que el desarrollo histórico iba planteando problemas nuevos y más complejos a quienes luchaban por la transformación social.
Si nos encontramos ante “un estancamiento en nuestro movimiento en lo que hace a todas estas cuestiones teóricas, ello no se debe a que la teoría marxista sobre la cual descansan sea incapaz de desarrollarse o esté perimida.” Por el contrario, decía Rosa,
se debe a que aún no hemos aprendido a utilizar correctamente las armas intelectuales más importantes que extrajimos del arsenal marxista en virtud de nuestras necesidades apremiantes en las primeras etapas de nuestra lucha. No es cierto que, en lo que hace a nuestra lucha práctica, Marx esté perimido o lo hayamos superado. Por el contrario, Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[2]
Desde esa perspectiva se hace más fácil comprender, por ejemplo, la riqueza política del pensamiento martiano en la más práctica de sus expresiones: la organización del Partido Revolucionario Cubano Martí y sus compañeros de lucha por la independencia de Cuba en 1892. ¿Quién negaría que esa experiencia gana en importancia hoy, cuando en toda nuestra América los pueblos buscan modelos de organización correspondientes a los problemas de un tiempo nuevo?
Otras afinidades emergen, también, cuando el problema es abordado desde la perspectiva planteada por Antonio Gramsci en relación con el origen y desarrollo del marxismo – o, en su sentido más rico, la filosofía de la praxis a que se refería él. Al respecto, decía, dicha filosofía
presupone todo este pasado cultural, el Renacimiento y la Reforma, la filosofía alemana y la Revolución francesa, el calvinismo y la economía clásica inglesa, el liberalismo laico y el historicismo que se encuentra en la base de toda la concepción moderna de la vida. La filosofía de la praxis es la coronación de todo este movimiento de reforma intelectual y moral, cuya dialéctica es el contraste entre cultura popular y alta cultura. Corresponde al nexo de Reforma protestante más Revolución francesa: es una filosofía que es también política y una política que es también filosofía.
Y advertía entonces que aquella filosofía – como la praxis martiana hoy – estaba “atravesando todavía su fase popular, folclórica” por cuanto “suscitar un grupo de intelectuales independientes […] exige un largo proceso, con acciones y reacciones, con adhesiones y disoluciones y nuevas formaciones muy numerosas y complejas.” Esto, sobre todo, cuando eso debía hacerse a partir de
la concepción de un grupo social subalterno, sin iniciativa histórica, que se amplía continuamente, pero desorgánicamente, sin poder superar un cierto grado cualitativo que está siempre más acá́ de la posesión del Estado del ejercicio real de la hegemonía sobre toda la sociedad, lo único que permite un cierto equilibrio orgánico en el desarrollo del grupo intelectual.
La referencia a las tres fuentes y tres partes integrantes del marxismo a que hiciera referencia Lenin para facilitar la explicación de aquel complejo proceso de origen es evidente.
La novedad en Gramsci consiste en su manera de ampliar esa referencia, para no solo incluir corrientes culturales más vastas, en cuyo seno se forjó el pensamiento de Marx, sino dejar abierta la posibilidad de incorporar nuevas corrientes de pensamiento a ese proceso.
Hoy, por ejemplo, el ecomarxista norteamericano John Bellamy Foster[3] en su obra más reciente, El Retorno de la Naturaleza, incorpora lo que Engels llamó la dialéctica de la naturaleza a ese movimiento cultural mayor dentro del cual se forjó la filosofía de la praxis. Así, dice Foster, al crear la posibilidad de incorporar a su propio desarrollo el de las ciencias naturales y sociales, la filosofía de la praxis comprobó y amplió lo que sus creadores venían planteando desde mediados de la década de 1840, en el sentido de que
La concepción materialista de la historia y la naturaleza podría ser unificada al interior de la visión más amplia de una forma espiral del desarrollo, que incluyera la regresión tanto como el progreso. Tal visión sería plenamente consciente de los peligros inherentes en el intento de dominar a la naturaleza, tanto como al de dominar a la humanidad.[4]
Y esto, a su vez, permite entender que la propia historia no avanza en línea recta por etapas sucesivas, sino que progresa en espiral, a veces más amplia, a veces más estrecha, como a veces descendente o ascendente, con lo cual el pensar de los humanos reproduce el movimiento de formación de las galaxias.
La vigencia de Martí puede y debe ser comprendida en el mismo doble movimiento de formación de sí misma – como tanto insistía Cintio Vitier frente a los cazadores de influencias -, como en su aporte a la formación de otras corrientes del pensar y el hacer en nuestra América. A eso se refirió alguna vez Roberto Fernández Retamar al observar que en nuestra región abundaban personas que eran martianas “sin saberlo”, como resultado de esta interacción constante – que con tanta saña combatió el neoliberalismo.
Las Obras Completas de Martí, en efecto, dan cuenta de las interacciones constantes entre su visión y corrientes culturales y políticas que iban desde el mundo indígena mesoamericano hasta el florecimiento de las ciencias y las fuerzas productivas en el mundo Noratlántico, como desde los conflictos entre el liberalismo oligárquico y el democrático – en nuestra América y en la otra -, hasta los que enfrentaban al positivismo spenceriano con el idealismo dialéctico de la intelectualidad liberal progresista en Norte América y en la nuestra. Todas esas corrientes – y sus frutos, desde el conflicto entre civilización y barbarie de Sarmiento hasta el socialismo indoamericano, han estado presentes en cada momento del “conflicto social tremendo” de las crisis en nuestra historia.
En cada uno de esos momentos, ese conflicto de fondo entre la falsa erudición y la naturaleza ha confirmado y enriquecido la trascendencia – en el tiempo como en el espacio – del pensar y el hacer martianos. En lo que nos toca, bien podemos decir que son bienaventurados los que saben a dónde van, porque sabrán qué camino tomar.
Alto Boquete, Panamá, 6 de mayo de 2022
[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI: 17.
[2] Rosa Luxemburgo, 1903: “Estancamiento y progreso del marxismo”
[3] Autor de La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (El Viejo Topo, Madrid, 2008), su obra más conocida en español y, más recientemente de The Return of nature. Socialism and Ecology. (2020) Monthly Review Press. New York.
[4] Y agrega más adelante: para Engels, “la naturaleza era vista de manera histórica, con contenido, y la historia natural difería de la historia social únicamente en el sentido de que esta última era autoconsciente.” (2020:268).
Nacido en 1853, tenía 42 años al morir. Dejaba, tan joven, una obra literaria, cultural y política que ya abarca más de 25 tomos, escrita con un dominio nunca superado del potencial expresivo de la lengua española. Y nos legaba además el acto primero de una época nueva en la historia de nuestra América, cuyos conflictos, contradicciones y promesas siguen definiendo los términos en que ejercemos nuestra existencia, y el juicio que ese ejercicio merezca.
La muerte en combate de José Martí el 19 de mayo de 1895 confirma lo que afirma el himno marcial de los cubanos: morir por la Patria, en efecto, es vivir. Pero, además y sobre todo, confirma lo que él advirtió a sus compatriotas en el Manifiesto de Montecristi, conque los convocaba a seguirlo en la contienda a la que entregaría su propia vida apenas dos meses después. “Honra y conmueve pensar”, dice allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo[1].
Aquella independencia por la que luchaba era a un tiempo la misma y otra que aquellas por las que había luchado el resto de las naciones hispanoamericanas entre 1810 y 1825. La misma, porque tenía como objetivo la creación de un Estado nacional independiente en las últimas colonias de España en América. Y otra, porque la lucha contra el dominio colonial español sobre Cuba y Puerto Rico, iniciada en 1868, entraba en su fase final en una circunstancia entonces inédita.
“En el fiel de América”, decía entonces Martí, “están las Antillas”
que serían, si esclavas, mero pontón de guerra de una república imperial contra el mundo celoso y superior que se prepara ya a negarle el poder, – mero fortín de la Roma americana; – y si libres- y dignas de serlo por el orden de la libertad equitativa y trabajadora – serían en el continente la garantía del equilibrio, la de la independencia para la América española aún amenazada y la del honor para la gran república del Norte, que en el desarrollo de su territorio – por desdicha, feudal ya, y repartido en secciones hostiles – hallará más segura grandeza que en la innoble conquista de sus vecinos menores, y en la pelea inhumana que con la posesión de ellas abriría contra las potencias del orbe por el predominio del mundo -… Es un mundo lo que estamos equilibrando: no son sólo dos islas las que vamos a libertar.[2]
En la América nuestra del siglo XIX, en efecto, se iniciaba entonces la crisis que llevaría al desplome, a partir de la Revolución Mexicana de 1910, de aquel Estado de carácter liberal en lo económico, conservador en lo político y reaccionario hasta el tuétano en lo social, que mantenía vivo entre nosotros el espíritu de la colonia. Así, el momento en que Cuba se acercaba a su segundo intento de obtener la independencia mediante el recurso a la guerra coincide con aquel en que va siendo evidente la incapacidad de aquel Estado oligárquico para representar el interés general de las jóvenes Repúblicas hispanoamericanas.
Ahora, quienes pasaban a un papel de primer orden en el planteamiento de los problemas de relación entre la soberanía nacional y la soberanía popular en un mundo nuevo, eran los representantes de una generación de intelectuales y políticos provenientes de una pequeña burguesía formada en el servicio público, la vida política y las profesiones liberales. Esa generación de intelectuales nuevos llegaba dispuesta a luchar por hacer realidad la promesa pendiente de crear, en las antiguas colonias de España en América, Repúblicas verdaderas, construidas con todos y para el bien de todos.
En toda la América hispana esa intelectualidad madura con rapidez a partir de la década de 1880, y mantiene entre sí intercambios, solidaridades y contactos en los que Martí desempeña un notable papel. Así lo muestra el hecho de que una parte sustantiva de su obra esté compuesta por la correspondencia con que acude a esa tarea colectiva, y los artículos de prensa en que va dando cuenta del modo en que expresa la construcción de una visión nueva de la América hispana, y de su lugar en el mundo.
La grandeza y la trascendencia de Martí no le vienen sólo de sus méritos personales, sino además de la labor que lo llevó a ser el primero entre sus iguales de Cuba y la América hispana. En él encontramos la expresión más alta de un proceso histórico que planteaba demandas culturales y políticas que sólo podían ser encaradas por intelectuales capaces de actuar desde organizaciones de complejidad adecuada a la solución de los problemas que el viento del mundo, y sus propios huracanes interiores, planteaban a nuestras sociedades.
De ese tipo de organizaciones fue el Partido Revolucionario Cubano organizado por Martí y sus compañeros en 1892, que se propone conquistar el poder político para transformar las formas de vida y mentalidad que constituían el legado peor del origen colonial de su sociedad, de modo que pudiera incorporarse con voz y propósitos propios al mundo moderno. Por esto, la contienda a que convoca el Partido Revolucionario Cubano en 1895 ya no es la última guerra de independencia, sino la primera de liberación nacional en nuestra América.
En esta relación entre el intelectual como organizador, y la organización desde la que actúa, Martí se nos presenta a un tiempo como el productor y el fruto de la más fecunda y trascendente de sus obras. Caso singular éste, que alienta la esperanza en tiempos de confusión e incertidumbre, en que la circunstancia de mayor dificultad y atraso político contribuye a estimular la propuesta estratégica más audaz, y de más largo aliento.
Ese proceso de construcción de sí, y de sus medios, encuentra una de las mejores expresiones de su punto de partida y su necesidad en aquellos apuntes de 1884 en que se decía a sí mismo que nuestra América estaba “en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género…”[3]
Y cómo asombra la certeza conque siete años más tarde llega a conclusiones justas, precisas y eficientes sobre el carácter de esa esencia, y las formas de darle expresión, en “Nuestra América”, ese ensayo – manifiesto que constituye el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí dirá que el origen de nuestros males radica en que está pendiente de solución el problema de la independencia, que “no era el cambio de formas, sino el cambio de espíritu”. Y que precisamente por eso, la América nuestra debe ser comprendida y creada desde sí, porque en ella no hay en ella batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[4].
¿No nos suena cercana acaso esa observación? Hoy empiezan a parecer distantes los últimos treinta años de dominación neoliberal, cuando era mal visto y desdeñado el esfuerzo de pensar por cuenta propia, y trabajar en la formación de los intelectuales que nuestros países requieren para enfrentar los problemas que ese pensamiento propio identifica como fundamentales.
Hoy, ante la bancarrota ideológica, cultural y política del neoliberalismo, puesta en evidencia en cuanto empiezan nuestros pueblos a hacerse oír tras el estupor inicial de la imposición del que fuera (justamente) “Consenso de Washington”, descubrimos que nuestra América vuelve a la lucha por hacerse dueña de su propio destino al calor de movimientos sociales nuevos. Toman forma entre nosotros, otra vez, objetivos de complejidad cultural y política renovada, que demandan una revolución democrática que otorgue sentido pleno a la obra de construcción de nuestros Estados nacionales.
Culminan ahora los tiempos que Martí anunció. Están ante nosotros, otra vez, las tareas que él emprendió. Por lo mismo, es justo y necesario llamar a difundir y proteger lo mejor de su legado. Él está aquí, con nosotros, como nosotros estamos en él.
Alto Boquete, Panamá, camino al 19 de mayo de 2022
[1] “Manifiesto de Montecristi”, 25 de marzo de 1895. Obras Completas, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975, Tomo 4, p. 101.
“toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» […], especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad […] hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado. Estas observaciones valen tanto más […] cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
Unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales. Otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Hay mucho de convergente entre ambas perspectivas, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
Seis preguntas sencillas ayudan a organizar este estudio. La primera de ellas, por supuesto, es para qué estudiar a Martí. La respuesta es que lo hacemos para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
Esto nos conduce a preguntarnos qué estudiar en Martí, para acercarnos a esos propósitos. En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Dicho esto, ¿cómo estudiar a Martí? Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Dicho esto, ¿dónde estudiar a Martí? Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[ii] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[iii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
¿Cuáles son esos riesgos? Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
En suma, ¿qué podemos aprender con Martí? En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[iv] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Panamá, septiembre de 2019 – marzo de 2022
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que hemos llegado a ser, y en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
¿Qué riesgos hay en el estudio de Martí?
Los peligros de Martí /GCH
Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo, o de la condición femenina en su tiempo y sus mundos.
Los peligros de Martí
Guillermo Castro H.
Universidad de Panamá, 2007; Círculo Martiano de la Universidad de Panamá, 22 de julio de 2015
Entrar en contacto con la obra de José Martí nos ofrece una rara oportunidad de conocer, en un mismo autor, una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa éticas en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder triunfante del amor. En esa perspectiva, y precisamente por su valor para la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, conviene llamar la atención sobre tres grandes peligros que nos acechan en la obra de Martí. Uno es el del anacronismo, que nos lleve a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX; otro, el de la fragmentación, que nos mueva a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita, y el tercero está en olvidar que lo sentimos como un contemporáneo porque se forjó por enterocomo un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Ante estos peligros, no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[v]
Atendiendo a esto, quizás convendría empezar por el tercer peligro. La obra de Martí, en efecto, expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, 26 años (apenas) después:
[…] ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[vi]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez. Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![vii]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[viii]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[ix]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en México, en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero de 1891. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante a la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las fracciones liberal y conservadora de las oligarquía latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[x], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[xi]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[xii] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[xiii], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aúnen formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibían a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberale en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural que, hacia 1881, Martí expresó en los siguientes términos:
No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Lamentámonos ahora, de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo.[xiv]
Desde allí empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueva dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[xv]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos.
Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advertiera Martí en 1891.
Hoy, el hacer político, social y cultural de los latinoamericanos llega otra vez a aquel punto de ebullición en el que los encontrara Martí al ingresar a su primera madurez. Hoy luchan de nuevos las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer sin peligros a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
¿Qué estudiar en Martí?
En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
¿Cómo estudiar a Martí?
Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Gramsci / Sacristán
“Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo. Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
1999 (1970): 384 – 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
Gramsci / Sacristán
“[…] toda nueva teoría estudiada con “heroico furor” (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados. Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
1999 (1970): 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
¿Dónde estudiar a Martí?
Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[xvi] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[xvii] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[xviii] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Bibliografía
Gramsci, Antonio, 1999 (1970): Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España.
Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Martí, José, NNN-NNN: Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana.
[i]Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
[ii] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
[iv] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:
[v] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 121: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894
[vi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 167: “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.”
[vii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 139: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887
[viii] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 362, “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876
[ix] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177 – 178: “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884].
[x] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 138 – 139: ““El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”.[Patria, 17 de abril de 1894]
[xi] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 101: “Manifiesto de Montecristi”
[xii] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este peligro. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en su América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[xiii] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispanica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[xiv]Cuaderno de Apuntes 5.[1881] En Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. Tomo 21, p. 164.
[xv] 1975, XI, 144: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887.
[xvi] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
“toda nueva teoría estudiada con «heroico furor» […], especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad […] hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado. Estas observaciones valen tanto más […] cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
Unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales. Otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Hay mucho de convergente entre ambas perspectivas, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
Seis preguntas sencillas ayudan a organizar este estudio. La primera de ellas, por supuesto, es para qué estudiar a Martí. La respuesta es que lo hacemos para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
Esto nos conduce a preguntarnos qué estudiar en Martí, para acercarnos a esos propósitos. En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Dicho esto, ¿cómo estudiar a Martí? Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Dicho esto, ¿dónde estudiar a Martí? Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[2] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[3] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
¿Cuáles son esos riesgos? Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
En suma, ¿qué podemos aprender con Martí? En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[4] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Panamá, septiembre de 2019 – marzo de 2022
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que hemos llegado a ser, y en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que en vida de Martí iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Guerra de 1914 – 1945, y que hoy ha ingresado en una crisis global.
¿Qué riesgos hay en el estudio de Martí?
Los peligros de Martí /GCH
Uno es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico, haciendo de opiniones marginales problemas centrales en el debate. Otro es el de la fragmentación de un pensamiento, una oratoria y una poesía de gran riqueza y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que ello pueda implicar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo, o de la condición femenina en su tiempo y sus mundos.
Los peligros de Martí
Guillermo Castro H.
Universidad de Panamá, 2007; Círculo Martiano de la Universidad de Panamá, 22 de julio de 2015
Entrar en contacto con la obra de José Martí nos ofrece una rara oportunidad de conocer, en un mismo autor, una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa éticas en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder triunfante del amor. En esa perspectiva, y precisamente por su valor para la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, conviene llamar la atención sobre tres grandes peligros que nos acechan en la obra de Martí. Uno es el del anacronismo, que nos lleve a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX; otro, el de la fragmentación, que nos mueva a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita, y el tercero está en olvidar que lo sentimos como un contemporáneo porque se forjó por enterocomo un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Ante estos peligros, no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[5]
Atendiendo a esto, quizás convendría empezar por el tercer peligro. La obra de Martí, en efecto, expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, 26 años (apenas) después:
[…] ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[6]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez. Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![7]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[8]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[9]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en México, en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero de 1891. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante a la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las fracciones liberal y conservadora de las oligarquía latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[10], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[11]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[12] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[13], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aúnen formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibían a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberale en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural que, hacia 1881, Martí expresó en los siguientes términos:
No hay letras, que son expresión, hasta que no hay esencia que expresar en ellas. Ni habrá literatura hispanoamericana hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género.[…] Lamentámonos ahora, de que la gran obra nos falte, no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo.[14]
Desde allí empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueva dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[15]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos.
Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advertiera Martí en 1891.
Hoy, el hacer político, social y cultural de los latinoamericanos llega otra vez a aquel punto de ebullición en el que los encontrara Martí al ingresar a su primera madurez. Hoy luchan de nuevos las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer sin peligros a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
¿Qué estudiar en Martí?
En primer término, el proceso de formación de su visión del mundo, y de la ética correspondiente a esa visión. Para Armando Hart, los valores que sustentaban esa visión eran la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
¿Cómo estudiar a Martí?
Ante todo, situándolo en los dos grandes planos de su trayectoria vital: el de su propia vida, entre 1853 y 1895, y el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso – en el desarrollo del moderno sistema mundial. Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Gramsci / Sacristán
“Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador (y cuya coherencia esencial tiene que buscarse no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción) hay que realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo. Hay que reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
1999 (1970): 384 – 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
Gramsci / Sacristán
“[…] toda nueva teoría estudiada con “heroico furor” (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados. Esta serie de observaciones se imponen aún más cuando el pensador estudiado es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema: cuando se trata de una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.”
1999 (1970): 385. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
¿Dónde estudiar a Martí?
Ante todo, en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años.[16] A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba.[17] Esto es indispensable para prevenir algunos riesgos que pueden afectar el estudio de la obra martiana tiene sus riesgos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
En primer término, a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud. Desde allí, a comprender y fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, por lo cual no ha de negarse el hombre “a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale. Patria es eso”.[18] Y, desde el ejemplo mismo de su vida, aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de los intelectuales en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
Bibliografía
Gramsci, Antonio, 1999 (1970): Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España.
Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana.
Martí, José, NNN-NNN: Obras Completas. Edición Crítica. Centro de Estudios Martianos, La Habana.
[1]Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
[2] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
[4] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V: 468 – 469:
[5] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 121: “Crece”.[Patria, 5 de abril de 1894
[6] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 167: “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.”
[7] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. XI, 139: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887
[8] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 362, “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876
[9] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. I, 177 – 178: “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884].
[10] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. III, 138 – 139: ““El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”.[Patria, 17 de abril de 1894]
[11] Martí, José: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. IV, 101: “Manifiesto de Montecristi”
[12] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este peligro. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en su América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[13] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispanica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[14]Cuaderno de Apuntes 5.[1881] En Martí, José, 1975: Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana. Tomo 21, p. 164.
[15] 1975, XI, 144: “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887.
[16] La Edición Crítica de sus Obras Completas, en proceso de elaboración por el Centro de Estudios Martianos de La Habana, Cuba (actualmente en tomo 29 / 1887), está disponible en el Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (http://biblioteca.clacso.edu.ar/), y las antologías Nuestra América y Obra Literaria, en https://www.clacso.org.ar/biblioteca_ayacucho/index.php
En verdad, vivimos tiempos de gran incertidumbre, en los que por momentos no parece haber siquiera dónde reposar la mirada. El mundo está sumergido en una crisis ambiental – en gran parte provocada por nosotros mismos, los humanos –, en la cual va tomando forma un sistema Tierra muy distinto al que ayer apenas dábamos por normal. A eso se agregan una crisis geopolítica, que por momentos parece llevarnos a los linderos de una nueva guerra mundial, y transformaciones geoeconómicas que anuncian una etapa enteramente nueva en la historia del mercado mundial.
Nada esto, sin embargo, significa que vayamos hacia un destino ya definido. Estamos en un cambio de épocas, como aquel en que Martí se refería a la angustia “con que se vive en todas partes del mundo en la época de transición en que nos ha tocado vivir”.[2] Y buscaba, como el hombre culto que era, las razones de esa transición en la historia de su tiempo.
“El siglo último”, decía – refiriéndose al XVIII, que culminó con la Revolución Francesa – “fue el del derrumbe del mundo antiguo: éste es el de la elaboración del mundo nuevo”.[3] Con ello, viendo más allá de la angustia que generaba la incertidumbre de tan vasto proceso, no vacilaba en afirmar – como podemos hacerlo nosotros -, que la ciencia y la libertad “son llaves maestras que han abierto las puertas por donde entran los hombres a torrentes, enamorados del mundo venidero.”[4]
Ese optimismo sobre el futuro no se asentaba en ilusiones, sino en una clara visión de las contradicciones que emergían en aquella transición, y la impulsaban. “El mundo”, decía,
está en tránsito violento, de un estado social a otro. En este cambio, los elementos de los pueblos se desquician y confunden; las ideas se obscurecen; se mezclan la justicia y la venganza; se exageran la acción y la reacción; hasta que luego, por la soberana potencia de la razón, que a todas las demás domina, y brota, como la aurora de la noche, de todas las tempestades de las almas, acrisólanse los confundidos elementos, disípanse las nubes del combate, y van asentándose en sus cauces las fuerzas originales del estado nuevo.[5]
Para nosotros, en nuestra América, lo realmente importante es preguntarse por el origen de nuestro cambio de épocas, las opciones de futuro que nos ofrece, y lo que podemos hacer al respecto. La respuesta a estas preguntas (aún) no llega al detalle necesario. De momento, solo podemos intuir la tendencia general, dentro de la cual lo importante, como nos dice Martí, es el esfuerzo de cada uno por contribuir al aporte de todos en la construcción de esa verdad.
Los caminos de ese aporte son muchos. Quizás el más importante sea, en cualquier caso, el que lleve a la transformación de los términos del ejercicio de la dependencia de la especie humana respecto al entorno natural que sostiene su existencia. Esto tiene especial importancia en al menos tres sentidos.
Uno consiste en que esa dependencia respecto al entorno natural vincula nuestros problemas locales con los que afectan al conjunto de la Humanidad en el planeta entero. Otro, en que ese vínculo nos ayuda a comprender que el ambiente es el resultado de las interacciones que hemos establecido las sociedades humanas y su entorno natural, y que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear sociedades diferentes. Y el tercero, en que nos ayuda a comprender que nuestra dependencia respecto al mundo natural es insostenible en una perspectiva de crecimiento económico sostenido, cuando lo que ahora necesitamos es hacer sostenible nuestro propio desarrollo como especie.
Se trata, en breve, de alcanzar aquel fin de la prehistoria de la Humanidad que para Marx anunciaba el comienzo de la etapa de nuestro propio desarrollo humano en la que finalmente todos podamos compartir la visión que inspiraba en Martí su lectura del filósofo norteamericano Ralph Waldo Emerson:
El objeto de la vida es la satisfacción del anhelo de perfecta hermosura; porque como la virtud hace hermosos los lugares en que obra, así los lugares hermosos obran sobre la virtud. Hay carácter moral en todos los elementos de la naturaleza: puesto que todos avivan este carácter en el hombre, puesto que todos lo producen, todos lo tienen. Así, son una la verdad, que es la hermosura en el juicio; la bondad, que es la hermosura en los afectos; y la mera belleza, que es la hermosura en el arte. […] La naturaleza inspira, cura, consuela, fortalece y prepara para la virtud al hombre. Y el hombre no se halla completo, ni se revela a sí mismo, ni ve lo invisible, sino en su íntima relación con la naturaleza.[6]
Alto Boquete, Panamá, 24 de febrero de 2020
[1] “Francisco Sellén”. El Partido Liberal, México, 28 de septiembre de 1890. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.V:190.
[2] “La exhibición sanitaria”. La América, Nueva York, mayo de 1884. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VIII: 437.
[3] “Garfield”. La Opinión Nacional. Caracas, 19 de octubre de 1881. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII:199.
[4] “Respeto a nuestra América”. La América, Nueva York, agosto de 1883. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI:24.
[5] “Cuentos de Hoy y de Mañana, por Rafael Castro Palomares”. La América, Nueva York, octubre de 1883.Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. V:109.
[6] “Emerson”. La Opinión Nacional, Caracas, 19 de mayo de 1882. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII: 25 – 26.
NuestrAmérica XXI 