Panamá ha conocido en estas semanas manifestaciones masivas de descontento social y protesta política. En lo inmediato, esas protestas han tenido por objeto el rechazo a una transnacional minera que desde hace veinte años viene explotando a cielo abierto un enorme yacimiento de cobre y oro en los linderos del Corredor Biológico del Atlántico Mesoamericano, al amparo de un contrato declarado inconstitucional por la Suprema Corte de Justicia del país veinte años atrás. En lo mediato, sin embargo, la protesta se ha dirigido contra el régimen político establecido a partir del golpe de Estado de diciembre de 1989, que de 1990 acá ha tolerado primero, y ampliado año con año después, este tipo de manejos de los recursos de la Nación.
Ese repudio había tenido ya una primera expresión en las grandes movilizaciones de protesta ocurridas en julio de 2022, encabezadas por organizaciones sociales de base popular que reclamaban el derecho de las capas medias y los trabajadores a recibir del Estado tanto apoyo, al menos, como el que éste le ofrece al conjunto mayor del sector empresarial. Aquel movimiento obligó a los organismos gubernamentales a dialogar con las organizaciones sociales para acordar ese apoyo en ámbitos como los de la atención en salud, la seguridad social, la educación y el incremento constante en los precios de los productos de primera necesidad. De allí resultó una serie de propuestas que el Estado remitió de inmediato al olvido, salvo en casos puntuales como el subsidio al precio de los combustibles.
Este año la situación ha sido distinta. A las protestas contra la minera – y contra la minería metálica a infierno abierto, como la ha llamado uno de nuestros poetas– se sumó la denuncia del deterioro de la vida política, particularmente en lo relativo al incremento del clientelismo, la desmesura de los privilegios del poder legislativo, y el claro interés del gobierno en otorgar a la empresa minera un nuevo contrato, que en la práctica establecía un nuevo enclave colonial en el país.
A eso se agregó un elemento nuevo en la política criolla: la movilización masiva de estudiantes, profesionales y trabajadores que habían sido niños en 1989 o nacieron después, sin llegar a conocer más vida política que la organizada por el régimen establecido a partir de aquel golpe de Estado. Así las cosas, el alcance y la riqueza de estas movilizaciones inaugura, en la práctica, una etapa nueva en la historia política de Panamá. De ella puede decirse, con José Martí, que
Precede a las grandes épocas de ejecución, como la sazón a la madurez, un movimiento espontáneo de almas por donde conoce el observador la realidad oculta a los que sólo la quisieran ver coronada de flores, y en cuanto ven espinas, ya niegan que sea realidad. De un lado decrecen, sin más fuerzas que las necesarias para sostener el catecismo importado, las criaturas oscilantes y apagadizas de la colonia, que no aciertan a mantener definitivamente con el brazo las libertades a que aspiran con la razón; y de otro crecen, con el orden intuitivo y oportuno de la naturaleza, las fuerzas creadoras que de los elementos coloniales deshechos compondrán, bajo la guarda del mar y la historia, la nación futura.[2]
La sociedad panameña ha ingresado, así, en una crisis que no encontrará solución en ningún intento de retorno al estado de cosas anterior. Esta crisis ha tenido su expresión principal en el rechazo al contrato minero, condenado como un intento de venta del país y su patrimonio a un consorcio de empresas extranjeras. En ese plano, el gobierno nacional intentó sustentar su interés en otorgar el contrato en los beneficios económicos que traería al país, sin llegar a captar que aquello que estaba en disputa no era el precio que se ponía al interés nacional, sino el interés de los ciudadanos en que su nación no fuera vendida.
Algo cambió de julio del 22 a noviembre del 23, y ese algo ha dejado descolocados en mayor o menor medida a todos los participantes en el proceso político que vive el país. Unos, espantados de corazón o por encargo, advierten una negra agenda del comunismo, que busca crear el caos para hacerse con el poder. Otros parecen creer que estamos en un torbellino que gira en dirección a una transformación revolucionaria aún por definir. Y la mayoría silenciosa de quienes dependen de su trabajo para vivir aspira a ver a su país convertido en una república moral, próspera, equitativa y sostenible.
Es a favor de estos últimos que soplan los vientos del cambio. En efecto, lo que está en crisis aquí es un modelo de desarrollo cuyas raíces se remontan al siglo XVI, que organizó el país en función de la demanda de servicios de tránsito interoceánico, y del beneficio de quienes controlan la oferta de esos servicios, que hoy han venido a ser de apoyo a la circulación del capital a escala global. La columna que soporta toda la producción de riqueza y toda la generación de pobreza en Panamá consiste en una Plataforma de Servicios Transnacionales estructurada en torno al canal interoceánico.
Esa plataforma incluye hoy, además, un Centro Financiero Internacional, y servicios de logística, transporte, telecomunicaciones y sedes de empresas transnacionales. La labor de constituir la plataforma venía en curso desde la década de 1970; se aceleró a partir de la transferencia del Canal del gobierno de los Estados Unidos al de Panamá, y hoy parece acercarse al límite sus posibilidades de expansión.
Así las cosas, el paso al extractivismo minero fue percibido como un mecanismo para sostener un proceso de crecimiento económico basado en el despilfarro de las ventajas comparativas del país – como la abundancia de agua, biodiversidad, y de posibilidades de conectividad interoceánica e interamericana – que no contempla como un problema la creciente inequidad en el acceso de la población al progreso técnico y sus frutos, como alguna vez definió Raúl Prebisch al desarrollo. Tal es, a fin de cuentas, lo que cabe en la racionalidad de esta modalidad de organización del país, su territorio y su población que ya crea más problemas de los que puede resolver.
En el caso del Canal, por ejemplo, la concentración de la población y la inversión en el corredor interoceánico ha terminado por afectar las cuencas de los ríos que proveen el agua para el funcionamiento de la vía interoceánica y el consumo de los habitantes del enclave. Esto solo podrá ser resuelto incrementando la competitividad de la ventaja comparativa representada por la capacidad de los ecosistemas panameños para garantizar el abastecimiento de agua y preservar la biodiversidad del país.
Esto solo podrá lograrse vinculando la innovación tecnológica al cambio social, en términos que permitan ampliar la base social del mercado nacional, y articularlo de manera mucho más eficiente a los servicios que ofrece el enclave canalero para ampliar y diversificar sus actividades productivas. La lógica que sustenta la racionalidad del enclave minero no solo conspira contra las necesidades del país, sino que además lo hace contra la posibilidad misma de hacer sostenible el desarrollo humano en el Istmo.
Hemos llegado, en breve, al momento de reconocer que han quedado atrás para siempre los días en que se proclamaba que sin Canal no podía haber país. Ahora ingresamos a una fase nueva en nuestra historia, en la que descubrimos que sin país no habrá Canal. Así las cosas, cerramos con Martí la reflexión que él nos ayudó a iniciar: “En cosas de tanto interés”, nos dijo, “la alarma falsa fuera tan culpable como el disimulo. Ni se ha de exagerar lo que se ve, ni de torcerlo, ni de callarlo. Los peligros no se han de ver cuando se les tiene encima, sino cuando se les puede evitar. Lo primero en política, es aclarar y prever.”[3]
Alto Boquete, Panamá, 8 de noviembre de
[1] “La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América”. La Revista Ilustrada, Nueva York, mayo de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 158.
[2] “Las Antillas y Baldorioty Castro”. Patria, 14 de mayo de 1892. IV, 405.
[3] “Congreso Internacional de Washington. Su historia, sus elementos y sus tendencias. I. Nueva York, 2 de noviembre de 1889”. La Nación, Buenos Aires, 19 de diciembre de 1889. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VI, 46-47.
La organización del mercado mundial como un sistema internacional – interestatal, en realidad – ha ingresado en una crisis de transición hacia un futuro aún indeterminado. Ese sistema se constituyó tras la desintegración de su previa organización como sistema colonial a lo largo de la gran guerra de 1914 – 1945. La obra martiana tomó forma en la transición entre ambas fases de ese proceso. No es de extrañar, por tanto, que en su plena madurez esa obra prestara especial atención a la necesidad de luchar por el equilibrio de un mundo cuyo desquiciamiento anunciaba el ingreso del mercado mundial a su fase imperialista.
La necesidad de esa lucha es hoy mayor que nunca, cuando está en riesgo la supervivencia de la propia especie humana. Ese riesgo se agrava, además, porque la transición en curso tiene lugar al cabo de casi medio siglo de hegemonía neoliberal, que renovó el llamado a la lucha de la civilización contra la barbarie que caracterizó a la vertiente oligárquica del liberalismo hispanoamericano mediados del siglo XIX.
Una parte sustantiva de la lucha por un futuro que sea sostenible por lo humano que llegue a ser se libra ya en todos los campos de la cultura. Esa batalla cultural demanda encarar y trascender todas las formas del dogmatismo neoliberal, para abrir paso a la renovación de las raíces del pensamiento crítico en nuestra América, que tiene en José Martí a uno de sus principales exponentes.
Eso se hace evidente en su ensayo Nuestra América, de 1891, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí Martí define en su raíz el desafío que enfrentamos hoy, y el modo de encararlo, al advertirnos que no se trata de una batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza”[2], y con ello descarta de un golpe el eje mismo del pensar oligárquico de su tiempo – y del nuestro.
La batalla cultural en curso demanda, así, el dominio del pensar martiano como expresión de una visión del mundo dotada de una ética correspondiente a su estructura. Conocer y dar a conocer esa visión en su estructura conceptual, y en la vigencia del pensar que la expresa, es una tarea de primer orden en nuestros tiempos.
Esa tarea exige leer a Martí, para aprehender el vínculo entre la actualidad de lo pensado en su obra y la vigencia de su pensar en la nuestra. En esta lectura, tiene especial importancia prevenir riesgos como los del anacronismo, la atemporalidad y la fragmentación, y facilitar así el rescate de su compromiso con el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, y la lucha por el equilibrio del mundo.
Un ejemplo sencillo de estos riesgos consiste en nuestra reacción ante una oración en la que nos dice que el mundo “sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza.” Una lectura descontextualizada de este fragmento de su artículo de 1892 sobre el obrero escritor Rafael Serra tendería a ser ecológica, y no faltaría quien proclamara a Martí como un gran precursor del ambientalismo de nuestro tiempo, etc.
Aquí cabrían dos observaciones. Una, que en el concepto de naturaleza es peculiarmente complejo en el pensar martiano, donde siempre aparece en íntima relación con lo sociocultural. Otra, que la creación de las condiciones culturales y políticas para la lucha contra el colonialismo en Cuba fue un eje fundamental en la organización del pensar martiano.
Visto así, aquello a lo que se refiere Martí en este caso es a las secuelas culturales y morales de la esclavitud y el racismo imponen en el desarrollo humano, que en su tiempo constituían un obstáculo sociocultural a la formación del frente patriótico necesario para llevar a cabo a aquella lucha. Esto se aprecia en las líneas que anteceden a la cita, con la cual culmina Martí el fragmento del que forman parte:
Van y viene las corrientes humanas por el mundo, que hoy arrolla los pueblos del color que temió ayer, y funde el oro de sus coronas en cadenas con que atarlos al carro del triunfo. Desdeñó un día el sajón, y tuvo a menos, el trato y la amistad con el italiano o andaluz, porque por lo moreno de la cara se creía mejor que él; y luego el andaluz y el italiano desdeñan a los de tez más morena que la suya. Los esclavos, blancos o negros, fueron depuestos en largas generaciones, por el recuerdo de la esclavitud más que por la culpa del color, del derecho de igualdad, en la aptitud y en la virtud, de sus antiguos amos. El mundo sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza. Y cuando, con el corazón clavados de espinas, un hombre ama en el mundo a los mismos que lo niegan, ese hombre es épico.” [3]
Esto destaca la importancia del aporte de Martí a la formación de una cultura de la naturaleza en nuestra América, y su relevancia para el ambientalismo de nuestro tiempo.[4] Así, por ejemplo, lo dicho engarza sin dificultad con lo planteado por el papa Francisco en su encíclica Laudato Si’– un texto más cercano a Martí de lo que imaginamos-, donde nos dice que no encaramos “dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental”, cuya solución requiere “combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.”[5]
Estos matices hacen parte de la historia de nuestra cultura y, por lo mismo, de nuestra vida política. En esa historia, nos encontramos aún en la fase de descomposición de la hegemonía lograda por el neoliberalismo en nuestra América desde la década de 1980, a la que contribuyeron el agotamiento del modelo desarrollista establecido por la CEPAL entre 1950 y 1970, y la bancarrota del marxismo soviético.
Este momento de descomposición del neoliberalismo opera, así, en un vacío ideológico que el progresismo socialdemócrata no alcanza a llenar, y que favorece en cambio el auge de corrientes autoritarias de claro corte conservador – y esto, entre nosotros, significa racista, clasista y misógino. Así, nos encontramos hoy en una circunstancia que no deja de recordar aquella en la que, en 1903, Rosa Luxemburgo encaró a quienes proclamaban el agotamiento del marxismo, planteando que
Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[6]
Lo mismo cabe decir del papel de Martí en nuestra propia batalla de ideas, que demanda tanto una persistente divulgación y educación como la que realizan las Cátedras Martianas de nuestra América, como la labor de investigación necesaria para identificar la claves del pensar martiano, y los términos de su vigencia en nuestro tiempo.
Esa labor dispone de dos recursos invaluables. Uno es el gran acervo filológico, histórico, cultural y político acumulado ya – y aún en proceso de incremento – por la edición crítica de las Obras Completas de José Martí que lleva a cabo el Centro de Estudios Martianos de La Habana. El otro, el aporte de intelectuales vinculados al estudio de la obra martiana en Cuba, nuestra América y otras regiones del mundo.[7]
Desde allí, cabe plantear la tarea de identificar los conceptos fundamentales del pensar que nos ocupa. Naturaleza, patria, virtud son ejemplos de sencilla complejidad, expresados con una sola voz, mientras otros- como los de mejoramiento humano y equilibrio del mundo -, tienen una estructura más compleja.
Aquí cabe distinguir dos planos convergentes de trabajo. El primero de ellos, vinculado a la estructura del pensar martiano, distingue entre los elementos estructurantes de la visión del mundo que nos ofrece la obra de Martí, y aquellos elementos estructurados por esa visión a lo largo del tiempo.
Lo estructurado expresa aquí la mayor o menor actualidad de lo pensado por Martí en su circunstancia. Lo estructurante, por su parte, da cuenta de la vigencia del pensar martiano en la nuestra. Tal puede ser, por ejemplo, la relación entre sus advertencias sobre la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo en el período ascendente del imperialismo, y la noción de ese equilibrio como referente activo en el análisis del conflicto entre la visión unipolar y la multipolar del sistema mundial que caracteriza la etapa en curso en el proceso de transición que vivimos hoy.
El segundo plano está referido al proceso de formación y transformación del pensar martiano en lo que va de sus tiempos al nuestro. Los tiempos de Martí – en lo que va de su destierro a España en 1871, su paso por México, Guatemala, Cuba y Venezuela entre 1875 y 1880, a su exilio en Nueva York, entre 1881 y 1895 – son los del ascenso del Estado Liberal Oligárquico, de la formación de la oposición liberal democrática al mismo, y del paso del capitalismo de libre competencia al monopólico, que llevaría al paso del colonialismo al imperialismo y el neocolonialismo.
Como es de imaginar, el sentido de los elementos del pensar martiano cambia a lo largo de esos tiempos, y hace imprescindible conocer el alcance de dichos cambios en lo que hace a sus sentidos para los tiempos nuestros. Estos criterio de selección también lo son de restricción. En efecto, si bien no cabe establecer de antemano el número de los elementos conceptuales a tratar, la selección debe velar porque ese número no obstaculice la tarea mayor, que consiste en comprender la visión del mundo cuyo conocimiento se busca promover.
El planteamiento de estos y otros criterios para la organización del proceso de investigación requiere, como es natural, de un análisis que apenas puede ser esbozado en este momento. Un valioso punto de partida para ese análisis puede ser encontrado en las observaciones de Antonio Gramsci con respecto al estudio de la obra de Karl Marx.[8] “Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo que no ha sido expuesta sistemáticamente por su fundador”, nos dice allí, es necesario en primer término “reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador en cuestión” con el fin de identificar los elementos “que han resultado estables y ‘permanentes’, es decir, que han sido asumidos como pensamiento propio”, pues sólo ellos “son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
Esto, añade, tiene especial importancia en cuanto que el pensador cuya obra se estudia “es más bien impetuoso, de carácter polémico, falto del espíritu de sistema”, con una personalidad “en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.” Por lo mismo, los motivos yel ritmo del pensamiento en desarrollo tienen aquí una importancia mayor que la de “las afirmaciones aisladas y casuales” o “los aforismos separados.”
La escala del problema así planteado desborda la capacidad de un individuo aislado. Su plena solución demandará combinar el abordaje interdisciplinario del problema con la organización en red del estudio para facilitar el diálogo entre quienes hayan adelantado investigación sobre distintos aspectos del tema.
Así, en el marco de las relaciones de colaboración entre el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Panamá y el Centro de Estudio Martianos ha sido planteada la construcción conjunta del nodo de una red para el estudio del pensar martiano ante los desafíos de la crisis civilizatoria que encaramos. Aquí, nuevamente, hacer será la mejor forma de decir.
Universidad de Panamá, 10 de octubre de 2023
[1] “Rafael Pombo”. Colombia, s.f. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. VII, 408.
[2] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Ibid, VI, 17.
[3] “Rafael Serra”. Patria, 26 de marzo de 1892. Ibid, IV, 380-381.
[4] Al respecto, por ejemplo: Castro Herrera, Guillermo (2019): Naturaleza y Sociedad en la Historia de América Latina. Editorial Universidad a Distancia. San José, Costa Rica.
[5] Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, 2015, párrafo 139.
Gramsci, Antonio, (1999: 385) Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
La sociedad panameña ingresó en un proceso de crisis política abierta desde julio de 2022. Comprender el desarrollo de ese proceso hasta el presente, y sus perspectivas de corto y mediano plazo, demanda distinguir entre la contradicción principal que afecta al país, y el aspecto principal de esa contradicción en las diversas etapas de ese proceso.
Esa contradicción principal radica en el agotamiento de lo que cabría llamar el modelo transitista de desarrollo, que desde el siglo XVI ha concentrado lo fundamental de la actividad económica y del poder político en los grupos sociales que controlan el tránsito interoceánico por el Istmo. Por su parte, el aspecto principal de esa contradicción se expresa en la creciente incapacidad de los sectores dominantes en ese modelo para comprender y atender a los problemas que lo afectan.
Para el siglo XX, esa función vino a quedar a quedar en manos de los Estados Unidos, que la ejerció para adelantar sus aspiraciones a la hegemonía global que vendría a alcanzar tras la Gran Guerra de 1914-1945. Estados Unidos ejerció ese control al amparo de un régimen de protectorado militar establecido en el Tratado Hay-Bunau Varilla de 1903 – y ampliado después por la Asamblea Constituyente de 1904. Ese protectorado fue organizado mediante la creación de un enclave colonial conocido como Zona del Canal.
Aquel enclave extranjero vino a desintegrarse entre 1979 y 1999 según lo acordado en el Tratado Torrijos-Carter. A partir de allí, pasó a reconstituirse después, a escala ampliada, como una Plataforma de Servicios Transnacionales para la circulación del capital, que genera el 80 por ciento de los ingresos del país. La creación de ese enclave ampliado recibió un impulso decisivo tras el golpe de Estado de diciembre de 1989, que liquidó un régimen militar ya destrozado por sus conflictos internos, y lo sustituyó por una versión renovada de la democracia oligárquica que había imperado en país entre 1903 y 1968.
Para ese entonces, el transitismo nacionalizado gozaba de un prestigio y una credibilidad – expresada por ejemplo en la gestión exitosa de la vía interoceánica bajo administración panameña. Hoy, sin embargo, el transitismo enfrenta una situación de descrédito en la que se combinan factores como una grave situación de inequidad en el acceso a los frutos del crecimiento económico, el descrédito del sistema político-partidista restablecido a partir de enero de 1990, y la acumulación de grandes problemas que el Estado no está en capacidad de encarar con el país al que debe servir.
En efecto, los grandes beneficiarios de la ampliación del enclave de servicios transnacionales no se han mostrado interés por la integración del Canal a la economía interna, ni por la de esa economía en el mercado global a partir por ejemplo del fomento de nuevas ventajas competitivas en sectores como la producción agropecuaria y la de servicios ambientales. Con ello, no solo han privado al país de nuevas modalidades de desarrollo, sino que han contribuido en la práctica al agravamiento de los problemas que el modelo de desarrollo vigente no está en capacidad de resolver.
En lo más visible, esos problemas van desde el grave deterioro de los servicios públicos de seguridad social, educación y salud hasta los que presenta la sostenibilidad del Canal debido a las crecientes limitaciones en la oferta de agua dulce que requiere su funcionamiento. A ello ha venido a sumarse la metástasis de la economía de enclave, ahora en la forma una explotación minera de cobre a cielo abierto que viene operando en la región centro-Occidental de la vertiente atlántica del Istmo desde fines de la década 1990.
La legitimación de dicho enclave minero mediante un contrato con el Estado, que muchos consideran lesivo a los intereses del país y de graves consecuencias ambientales, ha pasado a convertirse ahora en el aspecto principal del deterioro del modelo de desarrollo transitista. En la práctica, el Estado ha perdido la capacidad para procesar y encauzar hacia objetivos comunes los conflictos derivados de ese deterioro, que no permite garantizar una prosperidad equitativa, sostenible y democrática en el país.
En julio de 2022 la crisis que encaramos hoy tuvo su primera manifestación en movilizaciones sociales que paralizaron el país en reclamo de atención a los problemas derivados de la inflación, el desempleo y del deterioro de los servicios de salud, seguridad social y educación. Esa ha venido operando desde entonces, parafraseando al general Omar Torrijos, como un serrucho, que va avanza y retrocede, pero cortando siempre.
Interesa, en todo caso, observar que de ese ir y venir participan todos los sectores de la vida nacional. En el caso de la minería, por ejemplo, unos rechazan el contrato, pero no a la mina en explotación; otros demandan el cierre de la empresa; otros, la prohibición de la minería en el país, y otros más piden combinar la aprobación del contrato con la declaración de una moratoria de la actividad minera.
Y emergen ahora – en la mejor tradición de maniobra política criolla – quienes recomiendan suspender el proceso de aprobación parlamentaria para volver a la mesa de negociación mientras se diluyen las tensiones. Esto, sin embargo, equivale a remitirle el problema al gobierno que surja de las elecciones de mayo de 2024, agregándolo a los de la Caja de Seguridad Social, y a los de las inversiones que demandará garantizar el abastecimiento de agua para el Canal mediante el trasvase de ríos colindantes con la explotación minera en curso.
Alguien dijo alguna vez que la solución de grandes problemas genera siempre problemas nuevos y más complejos. Estamos en las vísperas de conocer los problemas nuevos y más complejos que resulten de la incapacidad para encarar y resolver, con la sociedad y no simplemente para ella, las contradicciones que surgen del agotamiento del modelo de desarrollo imperante en la sociedad panameña desde los orígenes mismos del mercado mundial.
Alto Boquete, Panamá, 22 de septiembre de 2023
[1] “La americanidad como concepto, o América en el moderno sistema mundial”
La redacción de este texto tiene raíces en 2006, en el debate en torno a la ampliación del Canal de Panamá. Intentó entonces contribuir a a ese debate proporcionando un marco de referencia construido desde la historia ambiental, con el ánimo de resaltar las relaciones de interdependencia entre el Canal y el país que lo sostiene. Ese marco de referencia puede resultar hoy de alguna utilidad para el debate en torno a la metástasis de la economía de enclave generada por el transitismo, que desde fines del siglo XX viene exapandiéndose hacia la minería metálica a cielo abierto, en una relación de interdependencia que solo cabe comparar con la establecida entre el hambre de Saúl y el plato de lentejas por el que cambió su primogenitura.
Panamá, 2006-2014
Para referirnos al problema del impacto ambiental del proyecto de ampliación del Canal de Panamá, conviene empezar por distinguir al ambiente del medio natural, y a estos de la ecología. El ambiente es, en lo más esencial, el resultado de la acción de los seres humanos sobre el medio natural, mientras la ecología es una disciplina científica que se ocupa de las relaciones de los seres vivos entre sí, y con el medio abiótico. La especie humana ha venido rehaciendo el medio natural desde hace al menos cien mil años – en el caso de Panamá, al menos catorce mil. Así, el impacto ambiental de una acción humana designa el efecto de esa acción sobre el ambiente previamente existente, y las transformaciones que resultan de ese efecto.
En esta perspectiva, destaca el hecho de que los seres humanos se relacionan con el mundo natural a través de las relaciones que establecen entre sí para producir sus medios de existencia, y reproducir sus estructuras de acción social. Por lo mismo, el análisis de los problemas ambientales en su relación con las estructuras sociales resulta especialmente útil en la evaluación de problemas como el que nos interesa. Así, el tránsito interoceánico ya era un importante factor de organización de la actividad humana en el Istmo que hoy llamamos de Panamá mucho antes de la conquista europea del siglo XVI, como lo prueba su presencia en todas las grandes zonas culturales en las que se organizaba la presencia humana en el Istmo: el Gran Darién, el Gran Coclé y el Gran Chiriquí.
Es a partir de la incorporación del Istmo al mercado mundial como resultado de esa conquista que se forma la estructura de acción social que hoy cabe designar con el nombre de transitismo. Ese término, en efecto, define forma específica de inserción del Istmo en el moderno sistema mundial a partir del siglo XVI, de la cual resultan, a su vez, los paisajes que hemos venido a considerar como característicos de la actividad de tránsito tal como se ha venido llevando a cabo de entonces acá.[2]
Lo importante, aquí, es que el ambiente y los paisajes de Panamá no son el resultado del tránsito como forma de actividad económica, sino del transitismo como formación económico – social y como marco de relación entre la sociedad y la naturaleza en el Istmo entre los siglos XVI y XXI. A lo largo de ese período, ese marco de relación ha tenido algunos rasgos constantes y otros cambiantes, que nos permiten identificar momentos fundamentales en su desarrollo. Tales rasgos constantes han incluido, por ejemplo, los siguientes:
El monopolio del tránsito por una ruta en particular – en este caso, el valle del Chagres – sujeta a estricto control por parte de una potencia extranjera hasta 1999, y del Estado panameño desde entonces.
El uso de ese control con el fin de garantizar constantes subsidios ambientales y sociales a la actividad de tránsito por esa ruta particular, y como medio para concentrar y centralizar la vida económica del país – y la acumulación de los excedentes generados por esa economía – en torno a esa actividad.
La subordinación de la periferia interior de la ruta a funciones compatibles con el subsidio al tránsito.
La constante fragmentación del mundo de los trabajadores entre los sectores directa e indirectamente vinculados al tránsito.
El control de las relaciones exteriores – en este caso, de las relaciones de dependencia con respecto al centro del sistema mundial – a través del control de la ruta de tránsito y de los subsidios a esa actividad y, como resultado de todo ello,
Una estructura económica que, en contraste con lo usual en América Latina, concentra en el sector terciario magnitudes de actividad y producción que en el resto de la región corresponden por lo general a los sectores primario y secundario.
Una historia del impacto ambiental del transitismo en Panamá viene a ser, en este sentido, una historia ambiental de Panamá. En ella destacan tres grandes momentos fundamentales:
El del tránsito pre industrial, entre 1550 y 1850, caracterizado por el uso de una tecnología de bajo impacto, adaptada a las restricciones que el medio imponía a la actividad, operada mediante el trabajo esclavo o de peones, y financiada en lo fundamental por el capital local.
El del tránsito industrial ferroviario, dominante entre 1850 y 1914, que utilizó una tecnología de mediano impacto ambiental, capaz ya de subordinar el medio natural a las necesidades del tránsito, operada mediante el trabajo de obreros y técnicos asalariados y financiada por capital privado proveniente del exterior.
El del tránsito industrial hidráulico, dominante de 1914 a nuestros días, que utiliza una tecnología de enorme impacto ambiental, operada por obreros y técnicos especializados de alta calificación, y financiada por capital monopólico de Estado, en cuyo marco ha venido a plantearse el proyecto de ampliación del Canal.
Lo esencial, en todo caso, es que el desarrollo de las fuerzas productivas en la actividad de tránsito en el marco de la formación social transitista ha dependido del subsidio en recursos humanos y naturales – tierra, agua y energía en primer término – provenientes del entorno natural, social y económico de la ruta. Esa relación de subsidio al tránsito se tradujo por necesidad en un factor que contribuyó de manera decisiva al retraso constante en el desarrollo de las fuerzas productivas en el resto de la economía nacional, y en la transformación de las relaciones sociales de producción y la cultura en el resto de la sociedad.
Al abordar en esta perspectiva la dimensión ambiental del transitismo, empezamos a entender que el contraste entre los paisajes sociales y naturales del corredor interoceánico y los del interior del país no se debe a que haya en el Istmo varios países en uno. Lo que hay es una sociedad integrada por grupos sociales que organizan sus relaciones con la naturaleza en el marco de una estructura de poder tan contradictoria, conflictiva y violenta como para generar y sostener el proceso de crecimiento económico con deterioro social y degradación ambiental constantes en cuyo marco se inscribe el proyecto de ampliación del Canal. Por lo mismo, la discusión del impacto de ese proyecto sobre el ambiente creado por el transitismo debe ser ubicado en varios planos a la vez.
El primero de esos planos se refiere, sin duda, al impacto del proyecto sobre su entorno inmediato. A esto corresponde en lo fundamental el estudio de impacto ambiental sintetizado en el folleto de divulgación del proyecto de ampliación, y que con toda probabilidad resultará ser técnicamente impecable cuando llegue a ser conocido en su detalle y sea finalmente evaluado por la autoridad estatal correspondiente. Sin embargo, más allá de eso – que corresponde al ámbito de responsabilidad de la empresa estatal que presenta el proyecto -, es necesario que la sociedad y el Estado aborden el problema desde al menos dos planos más.
El primero de ellos se refiere al impacto del proyecto sobre la huella ecológica ya generada por el enclave transitista sobre el conjunto del territorio nacional, en particular de la década de 1950 a nuestros días. El segundo, a la evaluación ambiental estratégica que requiere un proyecto como éste, tanto por su magnitud y demandas intrínsecas, como por su importancia para el futuro del tránsito en Panamá. A reservas de lo que nos revelen esos estudios, que aún no han sido siquiera planteados hasta donde sabemos, me atrevería a adelantar algunas ideas para la discusión del impacto ambiental del transitismo en Panamá.
En primer lugar, ya es evidente que existe una contradicción insoluble entre el transitismo y el tránsito, en la medida en que el territorio y la sociedad nacionales han llegado al límite de su capacidad para seguir proporcionando los subsidios ambientales y sociales que el tránsito demanda, como había venido ocurriendo hasta la década de 1980. Hoy, por el contrario, la creciente escasez relativa de tierra y agua en Panamá genera tensiones sociales que tienden a encarecer los costos económicos, sociales, políticos y ambientales de la actividad de tránsito, e impiden así un aprovechamiento verdaderamente racional y sostenido de los recursos humanos y naturales del país.
Esta situación, por supuesto, no afecta solo al Canal. Por el contrario, se extiende a la posibilidad misma de que el país pueda encarar con éxito la crisis energética que lo afecta, y crear verdaderas ventajas competitivas para el conjunto de nuestra economía, y esta contradicción resulta evidente para cualquiera que no esté simplemente comprometido con la preservación a cualquier costo de las estructuras más tradicionales de poder del transitismo.
Por otra parte, tampoco estamos solos en esta crisis. La ampliación del Canal, y sus implicaciones ambientales, forman parte del proceso mayor de transformación masiva de la naturaleza en capital natural que viene ocurriendo a escala de toda la región latinoamericana, a través de otros megaproyectos como el anillo energético sudamericano, la interconexión vial andina, la hidrovía de la Cuenca del Plata, o la integración energética centroamericana.
Dentro de ese marco mayor, y de manera más precisa, lo que resalta en nuestra tierra es el hecho de que la operación sostenida del Canal demanda, hoy, el desarrollo sostenible del país. Por lo mismo, el problema mayor para la valoración del proyecto que discutimos consiste en que carece del marco de referencia que solo podría proporcionarle un proyecto destinado a garantizar la sostenibilidad del desarrollo en Panamá.
Esta carencia, por supuesto, no puede ser achacada directamente a la Autoridad del Canal de Panamá, sino al Estado del que Autoridad hace parte. La Autoridad ha cumplido con su responsabilidad de formular el proyecto en los términos correspondientes a la misión que el Estado le ha asignado. Correspondería ahora al Estado proponerle al país el proyecto nacional que haga de la ampliación del Canal, además de un buen negocio en sus propios términos, el factor decisivo en la promoción y la sostenibilidad del desarrollo de la sociedad panameña en su conjunto.
El hecho de que el Estado no se haya planteado siquiera esa tarea, ni mucho menos se la haya propuesto a la sociedad como un empeño en común, tendría que ser objeto de una seria reflexión política. En efecto, si el Estado controla al Canal, lo que cabe discutir es quién controla al Estado, cómo lo hace, y hasta qué punto está o no está en la disposición y la capacidad de someter su gestión de los bienes públicos al control social de los ciudadanos de la República.
Ese control social de la gestión pública deberá tener un lugar de primer orden en cualquier proyecto de desarrollo sostenible de la República. Los elementos fundamentales para la construcción de ese proyecto se encuentran dispersos, hoy, en las demandas de múltiples sectores de la sociedad panameña, desde los campesinos que se resisten a la construcción de embalses en las tierras en que viven, hasta los productores del interior que desearían ver en el Canal un verdadero factor de ventaja para competir en el mercado mundial con sus productos.
En cada uno de esos casos, los sectores dominantes en nuestro país tienden a reaccionar desde sus tradiciones políticas más pueblerinas, diciendo que se trata de gente que simplemente se opone al progreso. En realidad, se trata de lo contrario. A lo que se resisten esos sectores es a seguir subsidiando con su trabajo y los recursos naturales de los que depende su existencia un progreso excluyente, que no les ofrece verdadero acceso al goce de sus frutos. O, dicho en un lenguaje más cercano al núcleo más íntimo de los problemas de nuestro tiempo, esos sectores no se resisten al desarrollo de las fuerzas productivas, sino a la preservación de las relaciones de producción que constituyen el cimiento fundamental del transitismo.
Hemos llegado, así, a la más singular de las contradicciones de nuestra historia: aquella en la que el transitismo se constituye en el peligro mayor para la actividad del tránsito en Panamá. Aquí está el nudo gordiano de la crisis que nos aqueja. Y la clave para encarar ese problema está en la más sencilla de las preguntas.
Todo proceso productivo implica siempre, como sabemos, una reorganización simultánea de la naturaleza y de la sociedad. Por lo mismo, si para reorganizar la naturaleza del Istmo de la manera en que lo requería el tránsito hidráulico fue necesario organizar en República el país e incorporar a esa República los grupos sociales nuevos que surgieron de aquella reorganización del mundo natural, ¿qué transformación social y política será necesaria para hacer viable la operación sostenida del Canal mediante el desarrollo sostenible del país?
Tras esta pregunta encontramos un giro inesperado en nuestra historia. “Sin Canal no hay país”, se nos decía, y hoy descubrimos que sin país no habrá Canal, y debemos decirlo. Nadie puede decir que tiene la respuesta entera a ese giro, que apensa empezamos a percibir. Esa respuesta, sin embargo, subyace a todos nuestros planteamientos precisamente porque no está en ninguno. Por lo mismo, no hay que buscarla: hay que construirla. Tal es, sin duda, el desafío mayor de nuestro tiempo en nuestra tierra, hoy como anteayer, aunque hoy con mayor urgencia.
[1] “Prólogo a El Poema del Niágara”. Nueva York, 1882. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, la Habana, 1975. VII, 225.
[2] El transitismo ha sido analizado con gran rigor por colegas como el sociólogo Marco Gandásegui – cuyo estudio clásico sobre la concentración del poder económico en Panamá cumplirá pronto cincuenta años de haber sido -, economistas como José Gómez y Juan Jované, y en particular por el historiador Alfredo Castillero Calvo, cuyo ensayo “Transitismo y Dependencia” (Revista Lotería, 1973) constituye un aporte pionero al tratamiento del tema. El impacto ambiental del transitismo, sin embargo, apenas ha sido tratado en la obra de geógrafos como Omar Jaén Suárez y Ligia Herrera, y en los capítulos dedicados al tema en la Historia General de Panamá publicada en el año 2003 y convertida desde entonces en una curiosidad de coleccionistas por los malos hábitos del sectarismo característico de nuestra pobre vida política.
“Cuando de una concepción se pasa a otra, el lenguaje precedente permanece,
pero se usa metafóricamente.
Todo el lenguaje se ha convertido en una metáfora
y la historia de la semántica es también un aspecto de la historia de la cultura:
el lenguaje es una cosa viva y al mismo tiempo un museo de fósiles de una vida pasada.”
Antonio Gramsci: Cuadernos de la Cárcel [1]
El análisis de los problemas que encara la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie demanda poner en relación entre sí dos planos distintos de contradicción. El primero es el del conflicto entre las aspiraciones de la economía humana y las capacidades de la economía natural: aquí se plantea, por ejemplo, la discusión sobre la capacidad de carga de los ecosistemas y la sostenibilidad de los procesos productivos asociados a los mismos, que nos remite a la disyuntiva de trabajar con la naturaleza, o contra ella. El segundo plano es el de los conflictos que tienen lugar entre diferentes grupos humanos que aspiran a hacer uso de un mismo conjunto de recursos para fines distintos y excluyentes, dando lugar a problemas políticos que deben ser resueltos mediante acuerdos entre organizaciones, garantizados por vía institucional.
El vínculo entre ambos planos de conflicto es el trabajo humano, que pone en contacto de manera productiva a la cultura y la naturaleza. Aquí, como señala James O’Connor, “se disipa el dualismo entre las interpretaciones culturales y ambientales de la historia y el paisaje”, pues al examinar desde ese vínculo cualquier paisaje cultural o estudiar cualquier sistema ecológico resulta evidente que no se trata de dos hechos separados, sino de uno solo “con tres facetas: cultura, trabajo y naturaleza”. [2]
En efecto, todo proceso productivo supone algún grado de reorganización del mundo natural, que a su vez opera a través de un reordenamiento de las relaciones dominantes en la vida social, y de las instituciones que norman esas relaciones. El resultado de esos procesos se expresa en paisajes característicos. Así ha ocurrido, por ejemplo, con la transformación de los paisajes de zona rurales que pasan de una pequeña producción campesino diversificada a una economía de agrocomercial de plantación, como ha ocurrido en los casos del azúcar, el banano y la soja.
Prever, coordinar y conducir esos procesos de creación de nuevos paisajes hacia metas compatibles con la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie constituye una tarea de singular complejidad técnica, científica y política. Aquí, las Humanidades deben contribuir a la comprensión de esa tarea dentro del proceso mayor de lo que algunos en el siglo XIX llamaron “la historia natural de la especie humana”.
La capacidad de las Humanidades para cumplir este cometido deriva del importante papel que en ellas desempeñan, a un tiempo, la historia y la poesía. El aporte de la primera, por ejemplo, fue expresado por Donald Worster al señalar que, si bien las ciencias naturales pueden demostrar más allá de toda duda la presencia de una crisis en nuestras relaciones con el mundo natural, no pueden en cambio explicar a qué se debe esa crisis. Esa tarea, dice Worster, corresponde a la historia ambiental, en la medida en que ésta nos recuerda el carácter histórico que comparten la propia naturaleza, nuestras ideas sobre ella y los problemas ambientales que enfrentamos hoy como consecuencia de las intervenciones de nuestra especie en los ecosistemas de ayer.
Esa capacidad de las Humanidades se extiende, además, al análisis del papel que cumplen las metáforas en la formación del conocimiento del que nos valemos para actuar sobre nuestro entorno. La metáfora, como figura poética, alude simultáneamente a múltiples significados no excluyentes entre sí. Esto le permite resaltar aquellos factores de incertidumbre que nutren las situaciones de malestar en la cultura, roturando el sentido común de un modo que finalmente facilita el paso de la intuición a la certeza en el proceso de producción de conocimiento, y de traducción de éste en acción humana.
Esta cualidad de la metáfora opera con frecuencia a partir de intercambios de muy diverso orden entre campos distintos de la cultura y el conocimiento. Así, por ejemplo, la comprensión de nuestras relaciones con el entorno se ve facilitada al tomar en préstamo una relación sociocultural para aludir a la naturaleza como una madre generosa que trabaja para sostener a sus hijos, pero que puede también someterlos a duro castigo si éstos abusan de ella. Y, a la inversa, la noción misma de desarrollo –heredera a su vez de las precedentes de civilización y progreso, y de las fosilizaciones conceptuales correspondientes a la vida de la que surgieron– está construida a partir de una apropiación metafórica, por parte de las ciencias sociales, del concepto proveniente de la biología que designa el proceso de formación, maduración y muerte de los organismos vivientes.
La metáfora, sin embargo, alude y elude a un tiempo el sentido más profundo de aquello que resalta. Así, al atribuir a la naturaleza en su conjunto la capacidad de trabajar que caracteriza a una sola de sus especies –la nuestra– puede distorsionar nuestras capacidades de conocimiento del mundo natural. De igual modo, al excluir del desarrollo como categoría social y económica la muerte del organismo que se desarrolla, puede limitar nuestra comprensión de las contradicciones que animan el proceso histórico, y llevarnos a aceptar como natural lo que realidad deberíamos enfrentar como un problema político.
En esta perspectiva, el desarrollo sostenible emerge como una metáfora que alude al más importante factor de malestar en la cultura de nuestro tiempo: el agotamiento de aquella visión del mundo que, entre las década de 1950 y 1970, sintetizó en el desarrollo (sin adjetivos) la esperanza de que el progreso técnico y sus frutos llegaran a toda la Humanidad, para crear un mundo en el que el crecimiento económico sostenido garantizara bienestar social y participación política crecientes para todos. El hecho de que aquella construcción cultural se encuentre hoy en crisis no debe llevarnos a subestimar ni su importancia histórica, ni su permanente trascendencia.
El desarrollo como problema y como objetivo constituye uno de los grandes temas legados por el siglo XX a la comunidad mundial, cuya discusión tiene hoy más importancia que nunca. En ese marco, al relacionar entre sí los problemas del desarrollo y los de la sostenibilidad, esa discusión permite establecer con claridad creciente tanto el carácter como las distorsiones de que son objeto los dos. Así, resulta evidente que la principal de esas distorsiones se deriva de una confusión ilegítima entre el desarrollo como problema general, y determinadas condiciones históricas en el despliegue de ese problema.
En verdad, el único uso realmente legítimo del concepto de desarrollo viene a ser aquel que se refiere a la formación y maduración de nuestra especie, en su doble y simultánea dimensión biológica y sociocultural, a partir del despliegue de aquel rasgo que nos distingue: nuestra capacidad para el trabajo como medio fundamental de relación entre nosotros y con nuestro entorno natural. Por su parte, lo ilegítimo –esto es, lo que se elude– consiste en confundir el proceso general de desarrollo de los humanos con cualquiera de las formas históricas puntuales que ha conocido la organización de ese proceso, y que han sido relevantes para la historia del mismo en cuanto han contribuido a su despliegue, o han terminado por distorsionarlo y aun bloquearlo.
De lo que ya se trata, aquí, es de decidir si es posible constreñir el desarrollo humano a los límites que le imponga la preservación de las formas más extremas y aberrantes de una forma histórica de organización de las relaciones sociales ya agotada en su capacidad para sostenerlo –y que por el contrario amenaza incluso con interrumpirlo, al conspirar contra sus bases naturales de sustentación–, o si por el contrario ha llegado la hora de encarar de la manera más decidida la construcción de aquellas formas nuevas de socialidad que mejor se correspondan con el pleno aprovechamiento de las enormes conquistas que ha logrado nuestra especie en materia de ciencia y tecnología. Se trata, en breve, de pasar del problema sin solución de hacer sostenible una forma histórica particular del desarrollo, a encarar el problema verdadero de encontrar y construir las formas nuevas que hagan sostenible el desarrollo futuro de nuestra especie.
Hemos llegado a esta es la disyuntiva en virtud de nuestros propios logros como especie. La forma en que la encaremos definirá no solo nuestro destino, sino además el del Planeta en que ha tenido lugar nuestro desarrollo y, quizás, el de la vida en el Universo entero. Comprender y hacer comprender esto es, sin duda, el mayor aporte que pueden hacer las Humanidades a la tarea de poner todo el conocimiento al servicio de la sostenibilidad del desarrollo humano.
San José, Costa Rica, 21 de julio de 2008.
Notas:
[1] Cuadernos de la Cárcel, 2 (1930-1932), p. 150. Ediciones ERA, México, 1984.
[2] “The ecological history of Monterey Bay”, en Natural Causes. Essays in ecological marxism. The Guilford Press, New York, London, p. 83.
G. Castro Herrera es Licenciado en Letras y Doctor en Estudios Latinoamericanos y (fue) presidente de la Sociedad Latinoamericana y Caribeña de Historia Ambiental.
Publicado en el semanario Peripecias Nº 106 el 23 de julio de 2008.
En algún momento de las labores que dedicó al estudio de la obra de José Martí, apuntó Roberto Fernández Retamar que en nuestra América abundaban las personas que eran martianas sin saberlo. Eso, por la doble circunstancia de la capacidad de Martí para dar forma aprehensible a la identidad cultural de los pueblos de nuestra América en su transición a nuestra contemporaneidad, y por la capacidad de la identidad así construida para expresarse en un pensar característico aún vigente entre nosotros.
Ese pensar nos ayuda a entender y apreciar tanto la actualidad de mucho de lo pensado por Martí en su tiempo, como la vigencia del pensar martiano en el nuestro. Esa vigencia, en efecto, trasciende la actualidad para animar nuestra propia capacidad para encarar, analizar y actuar ante los desafíos de nuestro propio tiempo.
Esa capacidad, como cualquier otra, debe ser cultivada, y ese cultivo pasa por el estudio de la obra de Martí. El campo de ese estudio es amplio, y concurrido. Así, unos estudian la obra de José Martí por sus cualidades estéticas y morales, mientras otros lo hacen en lo que tiene por decir, y lo que tenemos pendiente de hacer. Ambas perspectivas tienen amplios espacios de convergencia, pues las luces y las sombras del mañana enriquecen la lectura del ayer martiano, y permiten advertir a tiempo – y a nuestra propia luz – los desafíos que van emergiendo de nuestro devenir en el mundo.
En este sentido, la reflexión sobre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martiano no deja de recordar aquella reflexión de Marx en sus notas preparatorias para la elaboración de El Capital, cuando – en relación a la Antigüedad clásica, señalaba que la dificultad de su valoración no radicaba “en comprender que el arte griego y la epopeya estén ligadas a ciertas formas del desarrollo social”, sino “en comprender que puedan aún proporcionarnos goces artísticos y valgan, en ciertos aspectos, como una norma y un modelo inalcanzables.”[2] En esa comprensión radica el desafío que deseamos plantear.
Ese desafío consiste en proponer el estudio de esa relación entre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martiano a partir de algunas consideraciones sencillas. La primera de ellas consiste en que estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos en lo que podemos llegar a ser; para entender mejor al mundo desde nosotros mismos; para imaginar y construir sociedades mejores, con todos y para el bien de todos los que se sumen a ese empeño, y para contribuir al equilibrio de un sistema mundial que empezaba formarse en sus años de madurez, y que hoy ha ingresado en una crisis que para algunos abre paso ya a una transición civilizatoria.
Ese estudio, por cierto, no está exento de riesgos, a los que conviene estar atentos. Uno, por ejemplo, es la anacronía, que lleva a citarlo fuera de su contexto histórico. Otro es el de la fragmentación de una obra de gran riqueza, diversidad y complejidad, de donde se extraen ideas o versos por la belleza de su construcción sin atender a la lesión que la ruptura con su contexto pueda generar para su contenido. Y, naturalmente, está el riesgo de hacer víctima a Martí de los prejuicios provenientes de la propia cultura liberal que él buscó trascender, como ocurre en el caso de sus reflexiones sobre la religiosidad y el anticlericalismo.
Dicho esto, podemos plantear que el objeto mayor de nuestro estudio ha de ser el proceso de formación de la visión del mundo que anima la obra martiana, y de la ética correspondiente a esa visión. Aquí tiene especial importancia el vínculo entre esa visión y la conducta de Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en la joven generación de intelectuales liberales de orientación democrática que, a partir de la década de 1880, iniciarían la lucha por establecer en nuestra América democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Esta tarea demanda ante todo situar a Martí en los dos grandes planos de su trayectoria vital. Uno, por supuesto, es el de su propia vida, entre 1853 y 1895. El otro es el del lugar y la función de Cuba y nuestra América en un sistema mundial que iniciaba su transición del periodo colonialista al imperialista – y su correlato cultural de conflicto entre la civilización y la barbarie al conflicto entre el progreso y el atraso, o aun entre el desarrollo y el subdesarrollo. Ambos planos, además, culminados en el breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba.
Una tarea así requiere en primer término estudiar a Martí en su propia obra, en particular entre 1885 – 1895, de sus 32 a sus 42 años. A esto se agrega, además, la visión de sus principales intérpretes clásicos, como Cintio Vitier y Roberto Fernández Retamar, y las publicaciones de entidades especializadas como el Centro de Estudios Martianos, de La Habana, Cuba, cuyo sitio de Internet ofrece amplio material de referencia.[3]
Con todo, la pregunta mayor es y sigue siendo qué podemos aprender con Martí. Cada uno, por supuesto, encontrará en este estudio aquello que busque, de manera consciente o no. Para todos, al propio tiempo, se abrirá la oportunidad de conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud, y para comprender y fortalecer la unidad de “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, a la que llamamos patria, en la que cada uno ha de cumplir “su deber de humanidad” Esto, añadió “es luz, y del sol no se sale”.[4]
Con Martí, de este modo, podremos entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de las personas cultas en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
¿Para qué estudiar a Martí?
Estudiamos a Martí para conocernos y comprendernos a nosotros mismos, porque compartimos con él un mismo proceso histórico, que si entraba en sus albores cuando él vivió, ha entrado en su atardecer en nuestras vidas. En vida de Martí, en efecto, el moderno sistema mundial culminó su primera fase de desarrollo, que a partir del siglo XVI lo llevó a ser organizado como un sistema colonial. Eso no fue poca cosa, si consideramos la trascendencia de la etapa histórica que entonces se aproximaba a su culminación, la cual en su fase ascendente, al decir de Marx, “hizo madurar, como plantas de invernadero, el comercio y la navegación”, administrados por sociedades comerciales que “constituían poderosas palancas de la concentración de capitales”, pues “la colonia aseguraba a las manufacturas en ascenso un mercado donde colocar sus productos y una acumulación potenciada por el monopolio del mercado.”[5]
La visión que tuvo Martí de ese proceso de transición, y su actitud ante el mismo, hacen parte de las razones de su contemporaneidad, y de la vigencia de su pensar. Cabe recordar, en efecto, que cuando Martí contaba con apenas cinco años, Marx escribía, en una carta a su amigo Friedrich Engels, que la “misión verdadera de la sociedad burguesa” consistía en “establecer el mercado mundial, al menos en esbozo, y la producción adecuada al mismo.” Esto, añadía Marx, “parece haber sido completado por la colonización de California y Australia y el descubrimiento de China y Japón” y en esa circunstancia se preguntaba si una revolución socialista podría triunfar en Europa “teniendo en cuenta que en un territorio mucho mayor el movimiento de la sociedad burguesa” estaba “todavía en ascenso.”[6]
En realidad, el mundo en que nació Martí ingresaba ya a las vísperas de su disolución que, tras la Gran Guerra de 1914 – 1945, lo llevaría al mundo que tenemos hoy, que también ha ingresado a un nuevo proceso de transformación, de resultados aún inciertos. En aquel momento del mundo martiano se iniciaba la era de los monopolios, que él condenaría de la manera más enérgica. Para 1917, V.I. Lenin sintetizaba así el origen de esa era:
el resumen de la historia de los monopolios es el siguiente: 1) Décadas de 1860 y 1870: cénit del desarrollo de la libre competencia. Los monopolios están en un estado embrionario apenas perceptible. 2) Tras la crisis de 1873, largo período de desarrollo de los cárteles, que son todavía una excepción. No están aún consolidados, son todavía un fenómeno pasajero. 3) Auge de finales del siglo XIX y crisis de 1900-1903: los cárteles se convierten en un fundamento de la vida económica. El capitalismo se ha transformado en imperialismo.[7]
Y en la misma obra, sin pretenderlo, vinculaba el momento mayor de la obra martiana – el inicio de la segunda guerra de independencia de Cuba, y primera de liberación nacional en nuestra América – en su relación con aquel proceso histórico de alcance mundial. “Durante los últimos quince o veinte años,” decía,
sobre todo tras las guerras hispano -americana (1898) y anglo – bóer (1899-1902), tanto las publicaciones económicas como políticas de ambos hemisferios recurren cada vez más al término imperialismo para caracterizar la época presente. [8]
Los riesgos de Martí
Ubicadas como un momento de nuestra propia historia, la extraordinaria riqueza y complejidad del momento histórico martiano nos indican que no cabe distinguir aquí un entonces de un ahora. Lo que tenemos ante nosotros, por el contrario, es el entonces del ahora, y es esa relación entre ambos lo que constituye la viga mayor de nuestra indagación. Comprender esto, en efecrto, resulta indispensable para leer con propiedad la vida y la obra de Martí, encarando los riesgos de la fragmentación, la anacronía y la asincronía.
La fragmentación, en efecto, nos mueve a recordar y citar frases aisladas de su obra, al calor del enorme atractivo estético y moral de su palabra escrita. La asincronía que limita nuestra capacidad de comprender la naturaleza y el alcance de los vínculos entre aquel entonces y nuestro ahora, que es el de la crisis de la civilización forjada a partir de aquel proceso, que hoy lleva al enfrentamiento entre tendencias – unipolar una, multipolar la otra – en la organización del mercado mundial y su sistema de gestión. Hoy, lo previsto entonces por Martí está cumplido y, en ese sentido, conserva su actualidad. Y al propio tiempo lo planteado por él como desafíos a partir de aquellas previsiones – en particular, la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo, desde los intereses de nuestra América y para bien de la Humanidad entera – expresa un pensar de indudable vigencia.
El anacronismo, por su parte, nos lleva a asumir como si fueran contemporáneos pensamientos y situaciones correspondientes al último cuarto del siglo XIX, vistos desde una América nuestra que buscaba lugar para sí en el proceso de universalización de la cultura europea que hacía parte del desarrollo del mercado mundial. A ese proceso, por ejemplo, se refirió el Manifiesto Comunista de 1848 con el característico del vigor juvenil de sus autores:
ahora, la red del comercio es universal y en ella entran, unidas por vínculos de interdependencia, todas las naciones. Y lo que acontece con la producción material, acontece también con la del espíritu. Los productos espirituales de las diferentes naciones vienen a formar un acervo común. Las limitaciones y peculiaridades del carácter nacional van pasando a segundo plano, y las literaturas locales y nacionales confluyen todas en una literatura universal.[9]
Martí no desconocía ni desdeñaba ese proceso general. Sin embargo, no lo asume como una fatalidad, ni mucho menos como un deber de imitación. Por el contrario, en fecha tan avanzada como 1891, se refería a ese proceso de universalización desde la perspectiva de la necesidad encontrar lugar y función en el mismo en ejercicio de la naturaleza y el interés propio de nuestros pueblos. De ellos dijo:
Se ponen de pie los pueblos, y se saludan. “¿Cómo somos?” se preguntan; y unos a otros se van diciendo cómo son. Cuando aparece en Cojímar un problema, o van a buscar la solución a Dantzig. Las levitas son todavía de Francia, pero el pensamiento empieza a ser de América. Los jóvenes de América se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación.[10]
Este caso particular es además un buen ejemplo de la formación del pensar martiano. El problema del lugar y la función de nuestra América en la geocultura del sistema mundial de su tiempo encontró esa expresión en 1891 como parte de un proceso de formación y desarrollo que se remontaba al menos a una década atrás.
En un cuaderno de apuntes de 1881, en efecto, se preguntaba Martí sobre la ausencia de una literatura capaz de expresar el proceso de formación de nuestra América como entidad histórica. “No hay letras, que son expresión,” decía “hasta que no hay esencia que expresar en ellas.” Y añadía enseguida:
Ni habrá literatura hispanoamericana, hasta que no haya – Hispanoamérica. Estamos en tiempos de ebullición, no de condensación; de mezcla de elementos, no de obra enérgica de elementos unidos. Están luchando las especies por el dominio en la unidad del género. – El apego hidalgo a lo pasado cierra el paso al anhelo apostólico de lo porvenir.
“Las instituciones que nacen de los propios elementos del país, únicas durables,” añadía, “van asentándose, trabajosa pero seguramente, sobre las instituciones importadas, caíbles al menor soplo del viento. Siglos tarda en crearse lo que ha de durar siglos.” Y se decía que cabía lamentar la falta de la gran obra que diera nacimiento a nuestra literatura “no porque nos falte ella, sino porque esa es señal de que nos falta aún el pueblo magno de que ha de ser reflejo, – que ha de reflejar – (de que ha de ser reflejo)” Y de allí concluía señalando lo que para él era el verdadero problema fundamental:
¿Se unirán en consorcio urgente, esencial y bendito, los pueblos conexos y antiguos de América? ¿Se dividirán, por ambiciones de vientre y celos de villorrio, en nacioncillas desmeduladas, extraviadas, laterales, dialécticas…?[11]
¿Cómo estudiar a Martí?
En el estudio de la obra martiana con el propósito de asumirla como elemento activo de nuestra cultura conviene tener en cuenta lo advertido por Antonio Gramsci en relación con el estudio de la obra de Marx, a quien consideraba como el fundador de la filosofía de la praxis. Al respecto, Gramsci nos recuerda que “toda nueva teoría estudiada con ‘heroico furor’ (o sea, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior, sino por un interés profundo) y durante cierto tiempo, especialmente cuando se es joven,”
atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad, y luego queda limitada por la teoría posteriormente estudiada, hasta que se impone un equilibrio crítico y se estudia con profundidad, sin rendirse enseguida al atractivo del sistema o del autor estudiados.
Y esto, añade, es tanto más importante cuando el pensador estudiado “es más bien impulsivo, de carácter polémico, y carece de espíritu de sistema”, cuando se trata de
una personalidad en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente entrelazadas, cuando se trata de una inteligencia en creación continua y en movimiento perpetuo que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.
Desde esta advertencia, se facilita abordar la obra martiana en su doble dimensión simultánea de estructura y proceso, para aprovechar en plenitud la oportunidad que ella nos ofrece de conocer, a un mismo tiempo y en un mismo autor, la forja de una visión del mundo dotada de una ética acorde a su estructura, y el ejercicio de esa ética en un quehacer político sostenido por la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, y en el poder transformador del amor triunfante. Y, en efecto, esa perspectiva puede provocar en nosotros el “heroico furor” del que nos advierte Gramsci, por su valor que aporta la obra martiana a la tarea de conocernos y ejercernos en nuestra propia circunstancia, en la cual sentimos a Martí como un contemporáneo porque se forjó por entero como un hombre de su tiempo, como intentamos nosotros serlo del nuestro, que tomó forma con él.
Atendiendo a lo anterior, cabe decir que, si estudiamos a Martí para nuestro tiempo, lo mejor es situarlo en el suyo, y abordarlo desde la trayectoria vital, que lo trae a nuestro encuentro. Para esto, ayuda situar esa trayectoria dos grandes planos estrechamente vinculados entre sí. Uno es el de su propia vida, entre 1853 y 1895. El otro, el del proceso de transición del periodo colonialista al imperialista en el desarrollo del moderno sistema mundial, con su correlato geocultural de paso del conflicto entre la civilización y la barbarie al que enfrentaría en vida de Martí al conflicto entre el progreso y el atraso, para traducirse en nuestras vidas al que opone el desarrollo al subdesarrollo.
Esto facilitará comprender las formas en que se articulan Cuba, nuestra América y el sistema mundial en transformación en su formación política, en la definición de su postura de abierta oposición al expansionismo norteamericano y, entre 1892 y 1895, al breve y permanente fulgor de su liderazgo político al frente del Partido Revolucionario Cuba. Y, aun así, no basta.
En efecto, estudiar a Martí desde su propia obra es una tarea de complejidad equivalente a la de su objeto de estudio. Aquí cabe atender de nuevo a la experiencia de Antonio Gramsci en su estudio de la obra de Marx, donde resalta la necesidad de entender que el objeto de ese estudio es “el nacimiento de una concepción del mundo nunca expuesta sistemáticamente por su fundador”, cuya coherencia esencial debe ser buscada “no en cada escrito ni en cada serie de escritos, sino en el desarrollo entero del variado trabajo intelectual que contiene implícitos los elementos de la concepción”.[12]
Esto, añade Gramsci, demanda “realizar previamente un trabajo filológico minucioso, con el máximo escrúpulo de exactitud, de honradez científica, de lealtad intelectual, de eliminación de todo concepto previo, apriorismo o partidismo”. Para fortuna nuestra, ese trabajo ha sido adelantado – y está aún en curso – por el Centro de Estudios Martianos en la Edición Crítica de las Obras Completas de Martí. Esa labor facilita hoy la de
reconstruir, antes que nada, el proceso de desarrollo intelectual del historiador considerado, para identificar los elementos que han llegado a ser estables y “permanentes”, o sea, que han sido tomados como pensamiento propio, distinto de y superior al “material” anteriormente estudiado y que ha servido de estímulo; solo estos elementos son momentos esenciales del proceso de desarrollo.
Esa selección, añade Gramsci, “puede hacerse para periodos más o menos largos, apreciados desde dentro, y no por noticias externas (aunque también estas pueden utilizarse)”. De ella resultará “una serie de ‘residuos’, de doctrinas y teorías parciales por las cuales el pensador puede haber sentido en algunos momentos cierta simpatía, hasta el punto de aceptarlas provisionalmente y utilizarlas para su trabajo crítico o de creación histórica y científica”. Así ocurre por ejemplo en el caso del entusiasmo con que acogió Martí las ideas del economista Henry George, distinto a su compromiso profundo y constante con la visión del mundo de Ralph Waldo Emerson.
Aquí cabe agregar una última advertencia. Para Gramsci, siempre es necesario distinguir, entre las obras del autor estudiado “las que él mismo ha terminado y publicado de las que ha dejado inéditas, por no estar consumadas, y luego han sido publicadas por algún amigo o discípulo, no sin revisiones, reconstrucciones, cortes, etc., o sea, no sin una intervención activa del editor.” El contenido de estas obras póstumas, añade, debe
tomarse con mucha discreción y cautela, porque no se puede considerar definitivo, sino sólo como material todavía en elaboración, todavía provisional; no se puede excluir que esas obras, especialmente si han pasado mucho tiempo en periodo de elaboración sin que el autor se decidiera nunca a terminarlas, habrían sido parcial o totalmente repudiadas por el autor mismo, y consideradas no satisfactorias.
Para quien conozca la obra martiana, esta observación tiene especial importancia para la lectura de sus Cuadernos de Apuntes y de su correspondencia afectiva, en los que su subjetividad alcanza expresiones de singular atractivo ético y literario.[13]
Finalmente, Gramsci advierte sobre la importancia prestar especial atención a “la reconstrucción de la biografía” del autor estudiado, tanto en lo relativo a su actividad práctica, como “también y especialmente en lo que respecta a la actividad intelectual.” Para esto es indispensable “el registro de todas las obras, incluso las más despreciables, en un orden cronológico, con una división según los motivos intrínsecos: obras de la formación intelectual, de la madurez, de la época de posesión y aplicación del nuevo modo de pensar y de concebir la vida y el mundo.” Y, además, la búsqueda “del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo, tiene que ser más importante que las afirmaciones casuales y los aforismos sueltos.”
Con todo, ante estos riesgos no hay recurso mejor que leer a Martí desde las advertencias de su propia obra, en particular aquella que hiciera en 1894 a los que deseaban intervenir en el debate sobre la lucha por la independencia de Cuba:
Estudien, los que pretenden opinar. No se opina con la fantasía, ni con el deseo, sino con la realidad conocida, con la realidad hirviente en las manos enérgicas y sinceras que se entran a buscarla por lo difícil y oscuro del mundo. Evitar lo pasado y componernos en lo presente, para un porvenir confuso al principio, y seguro luego por la administración justiciera y total de la libertad culta y trabajadora: ésa es la obligación, y la cumplimos. Ésa es la obligación de la conciencia, y el dictado científico.[14]
Atendiendo a esto, conviene mantener presente en todo momento que la obra de Martí expresa un largo proceso de forja de la vida misma – la inteligencia, la afectividad, y sobre todo el carácter – del autor, desde la disyuntiva con que se lanza aún adolescente a la vida política en 1869 – “O Yara, o Madrid” -, hasta el párrafo admirable de la carta inconclusa a su amigo mexicano Manuel Mercado, que escribía en la víspera de su muerte en combate, (apenas) 26 años después:
ya estoy todos los días en peligro de dar mi vida por mi país y por mi deber – puesto que lo entiendo y tengo ánimos con que realizarlo – de impedir a tiempo con la independencia de Cuba que se extiendan por las Antillas los Estados Unidos y caigan, con esa fuerza más, sobre nuestras tierras de América. Cuanto hice hasta hoy, y haré, es para eso. En silencia ha tenido que ser y como indirectamente, porque hay cosas que para lograrlas han de andar ocultas, y de proclamarse en lo que son, levantarían dificultades demasiado recias para alcanzar sobre ellas el fin.[15]
La vida en que tuvo lugar esa forja fue a la vez intensa y compleja. Basta examinar por ejemplo la valiosa cronología elaborada por el historiador cubano Ibrahim Hidalgo, para encontrarnos con una infancia y una adolescencia vividas en condiciones de gran modestia, atemperada y enriquecida por afectos y solidaridades como los de su maestro, Rafael María Mendive, y de su amigo y compañero Fermín Valdés Domínguez.[16] Esa adolescencia culmina en 1870, con la condena a trabajos forzados primero, y al destierro en España después, impuesta por las autoridades coloniales españolas en castigo por sus actividades de propaganda a favor de la independencia de Cuba.
España, 1871 – 1874; México, 1875 – 1876; Guatemala 1877 – 1878; Cuba, 1878 – 1879; Nueva York, 1880; Venezuela, 1881; Nueva York, 1881 – 1895 y, en ese año final, Cuba otra vez y para siempre. Ese es el periplo fundamental de su existencia, a lo largo del cual se enamora, tiene un hijo, ve fracasar su matrimonio, debe vivir lejos de los suyos, sufre reveses, es expulsado de su país y de países que ama como al suyo propio, y habita durante la cuarta parte de su vida en una sociedad que siempre le fue ajena.
En ese decurso también conoce triunfos, descubre y entiende el mundo, y las razones y maneras de transformarlo, y se gana el aprecio y la admiración de muchos, en muchas partes. Y todo esto, siempre, en condiciones de una modestia material tan extraordinaria como su riqueza moral, sintetizadas en las frases con que saluda a los trabajadores irlandeses pobres de Nueva York que habían encontrado guía y consuelo en su párroco, el padre McGlynn:
¡La verdad se revela mejor a los pobres y a los que padecen! ¡Un pedazo de pan y un vaso de agua no engañan nunca![17]
La formación y las transformaciones del pensar martiano a lo largo de esa vida pueden seguirse en los textos que le van dando forma. En su primera juventud, esa forma se expresa en lo que va de la publicación de su alegato El Presidio Político en Cuba, en 1871, hasta el inicio de sus actividades de colaboración con el periodismo liberal mexicano entre 1875 y 1876. Son años de prueba y crecimiento: el joven luchador por la independencia de su patria se descubre y se ejerce en el descubrimiento, en sí, de la vocación aun más amplia de constructor de sociedades nuevas. Esa etapa, como sabemos, concluye con su rechazo al golpe de Estado que inauguró en México, en 1876, la dictadura que ejercería el General Porfirio Díaz hasta 1910.
Con ese rechazo inicia Martí el tránsito a la madurez, cuyo primer paso probablemente corresponda al artículo Extranjero, publicado en 1876, con que se despide de México, expulsado por la hostilidad del porfirismo. “Aquí”, dice, “fui amado y levantado; y yo quiero cuidar mis derechos a la consoladora estima de los hombres”. Por lo mismo, añade, “donde yo vaya como donde estoy, en tanto dure mi peregrinación por la ancha tierra, – para la lisonja, siempre extranjero; para el peligro siempre ciudadano.”[18]
La plenitud de esa maduración, sin embargo, requerirá aún de otras experiencias: la de su paso por la Guatemala en que Justo Rufino Barrios se afirma como caudillo liberal; la de su breve retorno a Cuba al amparo de las garantías ofrecidas a los independentistas cubanos por el gobierno español al concluir la primera Guerra de Independencia en la Paz del Zanjón y, finalmente, la de su paso por Caracas, cancelado por el clima opresivo de la dictadura liberal de José Guzmán Blanco.
En lo que hace a su producción intelectual, este período de maduración y crisis de su primer ideario liberal abarca lo que fue desde su folleto Guatemala, de 1878, a su fecunda labor de corresponsal del periódico La Opinión Nacional, de Caracas, entre 1881 y 1882. Y esa transición culmina en 1884, cuando Martí ingresa al proceso de construir su plena madurez con aquella carta extraordinaria que dirige al General Máximo Gómez para comunicarle que no podrá seguir acompañándolo en un nuevo intento de reiniciar la lucha por la independencia de Cuba, concebido como un proyecto puramente militar. Allí le dice el joven exiliado al más prestigioso de los jefes militares de la primera Guerra de Independencia:
Un pueblo no se funda, General, como se manda un campamento; y cuando en los trabajos preparativos de una revolución más delicada y compleja que otra alguna, no se muestra el deseo sincero de conocer y conciliar todas las labores, voluntades y elementos que han de hacer posible la lucha armada, mera forma del espíritu de independencia, sino la intención, bruscamente expresada a cada paso, o mal disimulada, de hacer servir todos los recursos de fe y de guerra que levante el espíritu a los propósitos cautelosos y personales de los jefes justamente afamados que se presentan a capitanear la guerra, ¿qué garantías puede haber de que las libertades públicas, único objeto digno de lanzar un país a la lucha, sean mejor respetadas mañana? ¿Qué somos, General?, ¿los servidores heroicos y modestos de una idea que nos calienta el corazón, los amigos leales de un pueblo en desventura, o los caudillos valientes y afortunados que con el látigo en la mano y la espuela en el tacón se disponen a llevar la guerra a un pueblo, para enseñorearse después de él? ¿La fama que ganaron Uds. en una empresa, la fama de valor, lealtad y prudencia, van a perderla en otra?[19]
Con esa carta se inicia el camino de Martí a su plenitud. En ella se anuncia ya la idea de que el problema no era el cambio de forma, sino el de espíritu, para evitar que la colonia siguiera viviendo en la República, que encontrará su más plena expresión en el ensayo Nuestra América, publicado en Nueva York, en La Revista Ilustrada el 1 de enero de 1891, y en México en el periódico El Partido Liberal, el 30 de enero siguiente. Allí sintetiza Martí su experiencia de hispanoamericano, transformada ya en la demanda de una revolución democrática continental, ante la frustración del componente democrático y popular de las revoluciones de Independencia, por el irresistible ascenso al poder de la alianza entre las facciones liberal y conservadora de las oligarquíasces a latinoamericanas.
La plenitud martiana alcanza su cumbre más alta en la creación del Partido Revolucionario Cubano y su periódico, Patria, en 1892, como parte de una empresa “americana por su alcance y espíritu”[20], encaminada a culminar lo que en 1889 había llamado “la estrofa pendiente del poema de 1810”. Porque, en efecto, la América nuestra ya es por entero consustancial a su patria cubana.
Así lo expresará en 1895 en el Manifiesto de Montecristi, que firman él y Máximo Gómez, para llamar al asalto final contra el colonialismo español en Cuba: “Honra y conmueve pensar”, dirá allí,
que cuando cae en tierra de Cuba un guerrero de la independencia, abandonado tal vez por los pueblos incautos o indiferentes a quienes se inmola, cae por el bien mayor del hombre, la confirmación de la república moral en América, y la creación de un archipiélago libre donde las naciones respetuosas derramen las riquezas que a su paso han de caer sobre el crucero del mundo.[21]
Y a lo largo de todo ese proceso, la dimensión afectiva de la humanidad de Martí se expresará en el contrapunto constante entre el discurso político, la creación poética y la honestidad de los afectos que inspiran su correspondencia personal. No se podrá nunca comprender al político Martí sin vincularlo al Martí poeta. Tras el vínculo entre ambos subyace la clave de lo que Julio Antonio Mella llamara – ya en la década de 1920 – el “misterio” de la íntima unidad entre la alta cultura y la cultura popular, que en la obra poética martiana alcanza una expresión de especial riqueza en sus Versos Sencillos , de 1891 – ejemplo singular de cubanía publicado en el mismo año que Nuestra América -, como en su obra política destaca la concepción del Partido Revolucionario Cubano como una organización tan rica y compleja, a un tiempo, como la sociedad que se proponía transformar, y como el proyecto al que apuntaba esa transformación.
Es únicamente desde esta lectura de cuerpo entero que podemos encarar el peligro de la fragmentación del pensar martiano.[22] Así, esbozado el hombre entero, cabe situarlo desde su humanidad en su tiempo, y en el nuestro, con una salvedad que siempre es útil.
El tiempo, en efecto, constituye un elemento fundamental para la organización de nuestro entendimiento. Por lo mismo, hay que tratarlo con el cuidado necesario para evitar sobre todo la confusión entre el tiempo cronológico, vacío de significado social, y el histórico, que sólo encuentra en lo social su significado.
Esta distinción resulta especialmente importante para nosotros, integrantes de aquel pequeño género humano advertido en 1815 por Simón Bolívar, constituido en el marco del proceso más vasto de la formación del sistema mundial y que expresa – como quizás ningún otro grupo humano del mundo – las contradicciones y las promesas en que ese sistema involucró a nuestra especie entera. En esta perspectiva, cabe preguntarse por los puntos de contacto y de conflicto entre el tiempo cronológico y el histórico en lo que hace a la formación y las transformaciones de la cultura y el pensamiento social de la América Latina.
Para Francois – Xavier Guerra[23], por ejemplo, el siglo XVIII se inicia en Hispanoamérica hacia 1750, con la Reforma Borbónica, y concluye con la disolución del imperio español en América entre 1810 y 1825. Aún más breve podría ser el XIX, delimitado por lo que va de las guerras de independencia – en sus dimensiones civil y patriótica -, a las de Reforma, que definieron los términos en que vino a constituirse el sistema de Estados nacionales que harían viable una inserción nueva de Iberoamérica en el sistema mundial por entonces aún en formación.
Aquí, sin embargo, hay que hacer otra importante salvedad. Como lo señalara el historiador panameño Ricaurte Soler, en la transición del XIX al XX opera en nuestra América un factor externo de trascendencia aún mayor que la Reforma Borbónica en nuestro ingreso al XVIII: el surgimiento del imperialismo como fase superior del capitalismo. Esa novedad en la historia del moderno sistema mundial, diría Soler, conspiró activamente contra el contenido progresista de la Reforma Liberal, favoreciendo en cambio la formación de un sistema de Estados de corte autoritario, que promovían el libre comercio mediante la oferta, como ventaja mayor de las economías de la región, de recursos naturales y mano de obra baratas, a cambio de capital de inversión y de vías de acceso para la comercialización de esos recursos como materias primas en el mercado mundial.
Esa frustración del componente más radical y democrático de las revoluciones de independencia constituyó un importante elemento formativo en una nueva generación de jóvenes intelectuales de la región, que tendría en Martí a un auténtico primus inter pares. Esa generación se percibía a sí misma como moderna en cuanto se ejercía como liberal en lo ideológico, demócrata en lo político, y patriota en lo cultural, y aspiraba desde allí a representar con voz propia a sus sociedades en lo que entonces era llamado “el concierto de las naciones”.
Para esa generación, la formación del Estado Liberal Oligárquico tuvo lugar en una circunstancia de crisis cultural y política que llegaría a ser de vasto alcance. Desde esa crisis empieza a tomar forma la transición a nuestra contemporaneidad, que encontrará su acta de nacimiento en el ensayo Nuestra América. Las líneas de fuerza en torno a las cuales irán cristalizando nuestro hacer social, político y cultural surgen, así, de un pensamiento democrático de orientación popular y antioligárquica, radical en su afán de ir a la raíz de nuestros problemas, y centrado en la construcción de nuestras identidades a partir de la demanda de injertar en nuestras repúblicas el mundo, siempre que el tronco de ese injerto fuera “el de nuestras repúblicas”.
La enorme vitalidad de la cultura construida por los latinoamericanos a lo largo del período ascendente de su siglo XX histórico se expresa, hoy, en la riqueza con que se despliega la (re)construcción de nuestras identidades en el marco de la desintegración de la bárbara civilización que dio de sí al neoliberalismo, cuyas consecuencias ya amenazan la sostenibilidad misma del desarrollo de nuestra especie. Nuestra América ha venido a situarse, así, en aquel lugar de la historia en que ubicara Martí a los Estados Unidos en 1886. Todo, en efecto, nos dice hoy que será aquí, entre nosotros y por nosotros, donde habrán “de plantearse y resolverse”
todos los problemas que interesan y confunden al linaje humano, que el ejercicio libre de la razón va a ahorrar a los hombres mucho tiempo de miseria y de duda, y que el fin del siglo diecinueve dejará en el cenit el sol que alboreó a fines del dieciocho entre caños de sangre, nubes de palabras y ruido de cabezas. Los hombres parecen determinados a conocerse y afirmarse, sin más trabas que las que acuerden entre sí para su seguridad y honra comunes. Tambalean, conmueven y destruyen, como todos los cuerpos gigantescos al levantarse de la tierra. Los extravía y suele cegarlos el exceso de luz. Hay una gran trilla de ideas, y toda la paja se la está llevando el viento.[24]
El tiempo de resistir, así, abre paso otra vez entre nosotros al tiempo de construir. Y en esa construcción, otra vez también, tocará un papel de primer orden a la cultura de los latinoamericanos. Aquí, ahora, el problema principal para nuestras comunidades de cultura consiste en crecer con nuestra gente, para ayudarla a crecer. Una vez más, no hay entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie, como lo quieren los neoliberales, sino entre la falsa erudición y la naturaleza, como lo advirtiera Martí en 1891.
Hoy, nuestro hacer político, social y cultural llega otra vez a aquel punto de ebullición, no de condensación, por el cual ingresó Martí a su primera madurez. Hoy luchan de nuevo las especies – pobres de la ciudad y el campo, trabajadores manuales e intelectuales de la economía formal y la informal, indígenas, afroamericanos, campesinos – por el dominio en la unidad del género. O, si se quiere, por constituirse en el bloque histórico capaz de crear, finalmente, el mundo nuevo de mañana en el Nuevo Mundo de ayer.
Para eso están, precisamente, las reservas más profundas de nuestra cultura y nuestra eticidad, sintetizadas en la convicción de la utilidad de la virtud y la posibilidad del mejoramiento humano que nace del conocimiento de nuestro proceso de formación, y se expresa día con día en la labor de constituirnos. Desde esa convicción, podemos leer a Martí: él es uno de los nuestros, como nosotros somos de los suyos.
A modo de conclusión: aprender de Martí
Para Armando Hart, la visión del mundo de Martí, y de la ética que le era correspondiente, se expresaba en los valores fundamentales que la sustentaban: la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud y en el poder transformador del amor triunfante. Es a partir de ese vínculo, que hace de la política cultura en acto, que podemos conocer y comprender a Martí en lo que hace a su vida personal y política; a su visión del pasado, y de los futuros posibles para los pueblos de nuestra América, y a su presencia en el proceso de formación de la joven generación de intelectuales liberales que, a partir de la década de 1880, iniciarían la crítica del Estado Liberal – Oligárquico y del expansionismo norteamericano, y la lucha por establecer en nuestra América verdaderas democracias republicanas de amplia base social, creciente autonomía económica y fuerte identidad nacional – popular.
Desde Martí podemos, así, aprender a conocer y comprender mejor la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano y el ejercicio de la virtud para fortalecer la unidad del género humano, entendiendo a la patria – la grande como la doméstica, al decir de Omar Torrijos-, como “aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer”, en la que nos corresponde a todos cumplir el “deber de humanidad”, en la esa patria que tenemos más cerca. “Esto es luz,” concluía Martí, “y del sol no se sale. Patria es eso”.[25]
Es así cómo, desde el ejemplo mismo de su vida, la actualidad de lo que pensara y lo que hiciera nos lleva a la vigencia de su pensar, y de su hacer. De Martí aprendemos a entender mejor el poder de las ideas en el proceso de transformar el mundo, y el papel de las personas de cultura en esa tarea. Aprendemos, en suma, a crecer con el mundo, para ayudarlo a crecer.
***
[1]Versos Sencillos (1891:VII). Poesía Completa. Edición Crítica. Dos tomos. Editorial Letras Cubanas. Ciudad de La Habana, 1985. I, 243. Salvo indicación en contrario, todas las citas de textos martianos provienen de sus Obras Completas (OC). Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. Los tomos se identifican con números romanos, las páginas, con arábigos.
[2] Marx, Karl: Elementos Fundamentales para la Crítica de la Economía Política (Borrador) 1857 – 1858. Siglo XXI Argentina Editores, Editorial Universitaria Chile. Volumen 1, p. 17. El texto suele ser citado también con su nombre en alemán, Grundrisse (esbozo). http://www.archivochile.com/Marxismo/Marx%20y%20Engels/kmarx0017.pdf
[4] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. OC, V: 468 – 469.
[5] “La llamada acumulación originaria” [Libro I “El proceso de producción del capital”, sección VII “El proceso de acumulación del capital”]. Marx, Karl: Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus. Siglo XXI editores, Buenos Aire. 2019: 373.
[6] “De Marx a Engels. Londres [8 de octubre de] 1858.” Marx, Carlos y Engels, Federico: Correspondencia. Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973, pp. 103-104.
[7]El Imperialismo. Fase superior del capitalismo (esbozo popular)
[9] Marx, Carlos y Engels, Federico (1848): “Manifiesto del Partido Comunista”. Obras Escogidas en Tres Tomos. Editorial Progreso, Moscú, 1976, p. 114.
[10] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. VI, 20.
[11]Cuadernos de Apuntes, 5 (1881). XXI, 163 – 164.
[12] Gramsci, Antonio: 1999 (1970): 384 – 386. “Cuestiones de método.” (C. XXII; I.M.S. 76´79). Textos de los Cuadernos posteriores a 1931
[13] La edición de las Obras Completas (1975) recoge el Epistolario en el tomo XX y los Cuadernos de Apuntes en el XXI. Importa resaltar aquí que Gramsci se refería en particular a los tomos II y III de El Capital, editados tras la muerte del autor por Friedrich Engels. Para 1939, con la primera edición de las notas preparatorias (Grundrisse, 1857 – 1858) para la elaboración de la Contribución a la Crítica de la Economía Política (1859), se inicia la indagación en los cuadernos de apuntes elaborados por Marx entre 1870 y 1883, que -sobre todo desde la década de 1990- ha permitido comprobar la amplitud y riqueza de su interés en campos como los que hoy designamos como la ecología y la etnología.
[14] “Crece”. Patria, 5 de abril de 1894. OC, III: 121.
[15] “A Manuel Mercado. Campamento de Dos Ríos, 18 de mayo de 1895.” OC, IV: 167
[16] En esta parte del estudio, el investigador Ibrahim Hidalgo, del Centro de Estudios Martianos, nos proporciona una herramienta de inmenso valor en su documento José Martí 1853-1895. Cronología.http://www.josemarti.cu/cronologia/
[17] “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887. OC, XI: 139.
[18] “Extranjero”. El Federalista. México, diciembre 7 de 1876. OC, VI: 362.
[19] “Al General Máximo Gómez” [New York, 20 de octubre de 1884]. OC, I: 177-178.
[20] “El tercer año del Partido Revolucionario Cubano. El alma de la revolución y el deber de Cuba en América”. Patria, 17 de abril de 1894. OC, III: 138 – 139
[22] Y es curioso constatar cómo pudieron contribuir el propio Martí – y la lealtad de los primeros martianos – a la formación de este riesgo. Porque, en efecto, la organización inicial y más conocida de su obra completa – dispuesta por él mismo ante la eventualidad de su muerte – ocurre por temas, no por años, y si bien permite profundizar con rapidez en aspectos puntuales, dispersa y oculta en cambio las conexiones transversales en la formación y transformación de su pensar. Pero a grandes males, grandes remedios. La edición crítica de las Obras Completas de José Martí, que ya adelanta el Centro de Estudios Martianos en La Habana, está organizada cronológicamente, y ayudará sin duda a conjurar el peligro de la fragmentación. Aun así, el riesgo disminuirá en la medida en que se tenga presente el elemento organizador que, en el pensar martiano, representa su compromiso irreductible con Cuba en nuestra América. En esta tarea, también, será siempre útil poner en contexto las expresiones parciales – a veces mínimas, como la frase que nos enseña que “honrar, honra” – de su pensar. Y, enseguida, la atención constante a las advertencias que nos ofrece la historia de la cultura, en lo que hace al valor, el significado y los dilemas que en su tiempo planteaban términos como el de “naturaleza” y, por supuesto, todo el inmenso campo de lo que hoy llamamos la perspectiva de género.
[23] Así, por ejemplo: Guerra, Francois-Xavier, 2003a: “Introducción”; “El ocaso de la monarquía hispánica: revolución y desintegración” y “Las mutaciones de la identidad en la América hispánica”, en Guerra, Francois – Xavier y Annino, Antonio (Coordinadores), 2003: Inventando la Nación. Iberoamérica. Siglo XIX. Fondo de Cultura Económica, México. Guerra, Francois – Xavier, 1993: Modernidad e Independencias. Ensayos sobre las revoluciones hispánicas, Editorial MAPFRE, Fondo de Cultura Económica, México, y 1988: México: del Antiguo Régimen a la Revolución. Fondo de Cultura Económica, México (2a. ed.), 2 t.
[24] “El cisma de los católicos en Nueva York”. El Partido Liberal, México. La Nación, Buenos Aires, 14 de abril de 1887. OC, XI: 144
[25] “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. OC, V: 468 – 469:
Estos son tiempos en que todos esperan explosiones sociales. ¿Qué ocurre, sin embargo, cuando el orden social y político no estalla, sino que se va desmigajando bajo el peso acumulado de las contradicciones que lo corroen? Ocurre una implosión – que como todo proceso de descomposición genera su propio calor -, de consecuencias más imprevisibles que las del gran desorden contra el que nos advierten cada día los heraldos del Estado, sus partidos políticos y aquellos que antaño se llamaban a sí mismos “las fuerzas vivas” del país.
Tal, el caso en curso en Panamá. Aquí, la restauración conservadora impuesta por el golpe de Estado de diciembre de 1989 ha venido a desembocar 33 años después en una situación de crecimiento económico incierto; inequidad social persistente; degradación ambiental constante; disfuncionalidad institucional creciente, y una desesperanza cada vez más amplia en la capacidad del orden vigente para encarar los problemas que ese orden ha creado.
La más cómoda y versátil de las explicaciones a estos males por parte de los grandes beneficiarios de lo que en 1990 fue promesa y hoy va siendo desengaño es de una simpleza ejemplar. Todo se debe, dicen, a la corrupción, que a su vez se debe a la pérdida de valores cívicos que resulta del deterioro moral de la familia y la educación, y se consolida con el despilfarro de recursos públicos en el subsidio a la pobreza y al clientelismo político.
Desde otra perspectiva, aún en formación, sectores políticos emergentes perciben, y van ganando en capacidad para expresarlo, que esos cinco problemas mayores constituyen en realidad expresiones distintas e interactuantes de un mismo problema mayor: el del agotamiento del modelo de desarrollo transitista imperante en el país desde el siglo XVI. Ese modelo combina hoy, para decirlo desde Marx, los problemas que genera el desarrollo del capitalismo con los que se derivan del carácter desigual y combinado de ese desarrollo. Así,
Además de las miserias modernas, nos agobia toda una serie de miserias heredadas, resultantes de que siguen vegetando modos de producción vetustos, meras supervivencias, con su cohorte de relaciones sociales y políticas anacrónicas. No sólo padecemos a causa de los vivos, sino de los muertos. Le mort saisit le vif! [¡El muerto atrapa al vivo!][2]
Los muertos que atrapan a los vivos aquí se nutren de las raíces de una temprana inserción en el desarrollo del mercado mundial como centro de servicios a la circulación de mercancías, personas, y capitales. En su versión inicial, aún de carácter precapitalista, esa función fue organizada a partir del interés de la Corona española en garantizar el control comercial y político sobre el Istmo que la vinculaba a sus posesiones del Pacífico sudamericano. Ya en el siglo XX ese control ingresó a la modernidad mediante en el protectorado militar impuesto a Panamá por los Estados Unidos con el tratado Hay-Bunau Varilla, de 1903.
Aquel tratado, como sabemos, avaló la separación de Panamá de Colombia; le otorgó a los Estados Unidos el monopolio del tránsito marítimo por el Istmo mediante la construcción de un canal interoceánico al amparo de un enclave conocido como la Zona del Canal, y le concedió le otorgó el derecho a intervenir manu militari para preservar el orden en las ciudades de Panamá y Colón. La Constitución de 1904, por iniciativa de los políticos que la redactaron, amplió a todo el país el alcance de ese derecho a la injerencia.
Aun cuando ese régimen de protectorado, tras dar su zarpazo mayor en diciembre de 1989, se vio formalmente cancelado en diciembre de 1999 al culminar la ejecución del Tratado Torrijos-Carter, dejó un legado cultural y político que se renueva con la crisis en curso. Esto tiene su importancia cuando el enclave de servicios transnacionales creado de entonces acá en torno al Canal parece haber dado todo de sí, y el modelo transitista sólo puede garantizar el crecimiento sostenido de la economía panameña a cuenta del sacrificio de la población trabajadora, de los ecosistemas del Istmo, de una democracia eternamente frágil, y del desencuentro constante entre la soberanía popular y la nacional.
Ante ese deterioro, la solución invocada por los administradores de la cosa pública en lo económico consiste en agregar a los ingresos que genera el enclave de servicios transnacionales un enclave minero dedicado a la explotación de cobre y oro a cielo abierto, ubicada en la vertiente Atlántica del Istmo, que ha devastado ya miles de hectáreas de bosque tropical. Y eso es promovido como el despegue del proyecto de hacer de Panamá una “nación minera”.
Para los sectores aquí dominantes, el atractivo de esa combinación de enclaves resulta de su capacidad para generar ingresos sin correr los riesgos de una transformación social. Así la transferencia del Canal al Estado panameño, tras generar entre 2000 y 2020 ingresos al Tesoro Nacional por 18,700 millones de dólares, permitió a la Autoridad del Canal de Panamá invertir 5 mil millones en la ampliación de la vía interocéanica entre el 2009 y el 2016, además de los ingresos generados por esa inversión. La gran minería, por su parte, invirtió cerca de 6 mil millones de dólares entre 2012 y 2019, que para el 2021 generarían réditos por unos 2 mil millones. [3]
Con todo, la otra cara de esta economía es mucho menos halagüeña. En el lindero entre lo económico y lo social, la mitad de la fuerza de trabajo del país está en la informalidad, y los índices de pobreza permanecen contenidos por cuantiosos subsidios financiados con deuda externa, mientras los servicios públicos de educación, salud, gestión de desechos y seguridad social atraviesan por un deterioro sostenido. En estas circunstancias el sentido mismo de ciudadanía se ve erosionado por el ciclo de incompetencia y corrupción generado por el régimen político instalado en 1989, que ha sumido al país en una situación de incertidumbre y deterioro que por momentos recuerda a la que padeció a fines de la década de 1960.
Esta situación se ve agravada por el bajo nivel de organización de los sectores populares y de capas medias, por el prolongado empantamiento de nuestro pensamiento político en el dogmatismo neoliberal, y por el peso del legado cultural y político del protectorado. Aun así – y quizás en reacción a ese empantamiento -, el ciclo que se cierra inaugura una creciente convergencia de agrupamientos de políticos e intelectuales contestatarios. Esa convergencia incluye el ingreso a la vida política y cultural de un relevo generacional que anuncia una innovación como la señalada por José Martí al saludar en su ensayo Nuestra América, de 1891, a “Los jóvenes de América”, que
se ponen la camisa al codo, hunden las manos en la masa, y la levantan con la levadura de su sudor. Entienden que se imita demasiado, y que la salvación está en crear. Crear es la palabra de pase de esta generación.[4]
Esa capacidad de creación se expresa hoy en el empeño de construir una visión del interés general de la nación que trasciende la cultura del transitismo, que rechaza aquella “importación excesiva de las ideas y fórmulas ajenas” para forjar desde nuestra realidad la política nueva que los problemas del país demandan. Se promueve ahora el ejercicio de nuestras capacidades para pasar de la denuncia al estudio de nuestros problemas económicos, sociales, ambientales, culturales y políticos más relevantes, para encararlos en su conjunto – no por partes, ni mediante iniciativas dispersas y ejercicios de postergación de decisiones que puedan afectar al modelo transitista.
Ese paso de la denuncia al análisis facilita el que va de la propuesta al programa de lucha política necesaria para encarar la crisis en sus causas. Con ello, empieza a hacerse posible el ejercicio de las capacidades de nuestra gente para iniciar, al calor generado por la implosión en curso de la sociedad que hemos sido, la construcción en nuestra tierra de una sociedad en la que la soberanía popular y la nacional coincidan, y cuyo desarrollo sea sostenible por lo humano que llegue a ser.
Alto Boquete, Panamá, 3 de mayo de 2023
[1] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. VI, 19.
[2]El Capital. (1867) Prólogo a la primera edición. Marx, Karl (2019: 268)): Antología. Selección e Introducción de Horacio Tarcus. Siglo XXI editores, Buenos Aires.
[3] Chapman Jr., Guillermo:Hacia una nuevas visión económica y social de Panamá. Una propuesta para la reflexión. Panamá, 2021.
Nota ara una arqueología del lugar del transitismo en nuestro debate político
Guillermo Castro H.
Agradezco a Nils Castro, Ana Elena Porras, Jorge Montalván y Jorge Giannareas sus comentarios, observaciones y sugerencias en el proceso de elaboración de estas ideas.
I
Para cualquiera que nos conozca, Panamá atraviesa por un período de transformaciones evidentes. Algunas son más visibles que otras, sin duda, y es probable que sean estas últimas las de mayor trascendencia para nuestro futuro. De todas ellas, la más importante consiste, sin duda, en la transformación de nuestra República en un estado nacional en el pleno sentido de la expresión, a partir de la década de 1990 y al cabo de un largo período precedente de desarrollo semicolonial primero, entre 1903 y 1936, y neocolonial después, entre aquel último año y 1979.
También es evidente un proceso de crecimiento económico sin precedentes por su intensidad y su duración, tras el cual subyace la transformación de una economía de enclave, articulada en torno a un canal vinculado a la economía interna de los Estados Unidos, en otra mucho más abierta, que se estructura a partir de una Plataforma de Servicios Globales de creciente complejidad. Y a esto cabe agregar la transformación de una sociedad de fuertes valores rurales y estrechos vínculos entre los sectores populares y de capas medias profesionales de origen reciente, en otra de carácter urbano, de gran desigualdad estructural, que aún se encuentra en el proceso de construir su nueva identidad.
En ese marco, también, ha venido transformándose la actitud de los pobres de la ciudad y el campo ante sus propios problemas, desde la aceptación más o menos pasiva de su condición de marginalidad, hacia una creciente voluntad y capacidad para reclamar mejores condiciones de vida. Aquí, la formación de alianzas entre movimientos indígenas, campesinos y de pobladores urbanos pobres, junto a la inscripción – por primera vez en décadas – de un partido político que tiene sus raíces en un sector del movimiento obrero, constituyen novedades del mayor interés.
De momento, sin embargo, estas transformaciones en curso no parecen incluir la de nuestra capacidad para percibirlas en lo más trascedentes de su significado. Por el contrario, lo que se transforma con mayor lentitud entre nosotros es el pensamiento político forjado entre las décadas de 1940 y 1970, en el que se confrontan hasta hoy un populismo liberal y otro conservador, que comparten una concepción del mundo organizada en categorías como pueblo y oligarquía, tradición y modernidad, o atraso y progreso.
Por lo mismo, el planteamiento de los problemas que encara Panamá en este momento de su historia encara una confusión cada vez más evidente. Entre nosotros, por ejemplo, se da por sentado que la economía crece en una sociedad que no cambia, y que el evidente incremento de la desigualdad constituye en un problema administrativo de reparto, y no de relacionamiento social.
En realidad, lo que no se alcanza a percibir entre nosotros es que el crecimiento económico y la desigualdad social son formas – entre otras- en que se expresa un proceso más complejo de transformación de la sociedad, de su economía, y de su cultura. En lo más esencial, ese proceso consiste en la transformación de la vieja economía – en la que la actividad del tránsito operaba al interior de un enclave que hacía parte de una economía distinta a la nacional -, en otra en la que el tránsito hace parte de la economía interna, y se diversifica en su contenido como en sus rutas.
Aquella economía fue definida como transitista, no porque dependía del tránsito interoceánico – una actividad milenaria en el Istmo -, sino por la forma en que esa actividad vino a ser organizada a partir del momento en que el territorio que hoy habitamos fue incorporado a la formación y el desarrollo del moderno mercado mundial, desde mediados del siglo XVI.
Aquella organización – aún vigente en lo más esencial – se caracterizó por el control monopólico del tránsito por una potencia externa; la concentración de la actividad del tránsito por una única ruta, la del valle del río Chagres, y la de sus beneficios en quienes controlaban esa ruta; el subsidio ambiental a la actividad así concentrada a partir de un corredor agroganadero extendido a lo largo del litoral Pacífico Occidental del Istmo, y la formación de una frontera interior que marginó al litoral Atlántico y el Darién del proceso de formación nacional hasta fecha relativamente reciente.
A esto cabe agregar, en lo cultural y lo ideológico la formación y reproducción constante de una mentalidad característica en los sectores dominantes, que considera a estos rasgos históricos como consustanciales a la condición ístmica del territorio y al predominio del tránsito como actividad económica, y no como elementos característicos de una determinada fase de la historia de Panamá. Para esa mentalidad, por lo mismo, el problema fundamental no era la organización transitista del tránsito, sino el control de esa organización por una potencia extranjera. Y, así planteado el problema, su solución no podía ser más evidente: nacionalizar y preservar el transitismo, bajo el control del Estado que esos sectores controlan.
Así, a lo largo del siglo XX – cuando la organización del tránsito alcanzó su forma transitista más extrema con la construcción y operación de un Canal en el Istmo por un gobierno extranjero – se fue constituyendo una situación en la que la zonas más prósperas de aquella economía estaban asociadas a enclaves económicos que recibían grandes subsidios del resto del país, su población y su territorio: la Zona del Canal, las bananeras de la United Fruit Company en Bocas del Toro y Chiriquí, y la Zona Libre de Colón.
Así la cosas, tendría que ser evidente que la integración del Canal a la economía interna, como la inserción de la economía local en la global a través de la formación de una Plataforma de Servicios Transnacionales en torno al Canal, no son hechos que puedan ser reducidos a una mera expansión cuantitativa de la vieja economía de transitista organizada en enclaves. Por el contrario, estos cambios tienen una singular trascendencia, en cuanto abren posibilidades inéditas para el desarrollo del país.
La nueva economía podrá llegar a ser transitista, o no. Si sigue siéndolo – esto es, si sigue concentrando el tránsito y sus beneficios en un único corredor interoceánico, subsidiado mediante la devastación ambiental y el deterioro social del resto del país -, esa economía demandará una organización social y política tan autoritaria como lo fue la antigua Zona del Canal. Si opta por una nueva organización, que descentralice el tránsito y sus beneficios mediante múltiples corredores interoceánicos e interamericanos, y fomenta su capital natural mediante el fomento de su capital social, esa economía será realmente nueva y le será natural sustentarse en una organización democrática de su vida social y política.
II
De momento, sin embargo, el hecho dominante en la vida nacional es la desintegración de la vieja economía. Ese proceso va devastando toda la institucionalidad creada para el servicio y reproducción de la economía anterior, así como va haciéndolo – aunque a un ritmo mucho más lento – con las formas del razonar propias de la cultura asociada a aquella institucionalidad. Esto explica, por ejemplo, que nuestra intelectualidad tienda a percibir las transformaciones en curso como un mero asunto de circunstancia y oportunidad, en el mejor de los casos, o de simple desorden y desgreño, en el peor.
En esas circunstancias, la primera reacción ha sido la de resistir a esa devastación. Así, a mediados de la década de 1990 una parte significativa del movimiento popular salió a la defensa de lo que restaba de los derechos sociales otorgados durante el período torrijista populista de 1972 – 1976, mientras un gobierno presidido por el PRD procedía a desmantelar el aparato de Estado que había permitido ofrecer y sostener aquellos derechos. De manera semejante, los sectores democráticos de capas medias salieron a defender lo que restaba de la institucionalidad establecida a partir del golpe de Estado de diciembre de 1989.
Aquellas tensiones de fines del siglo XX parecieron encontrar alivio a mediados de la primera década del XXI con el primer auge de la economía nueva, estimulado por la enorme inversión de fondos públicos en las obras de ampliación del Canal y de construcción de la infraestructura necesaria para facilitar su integración a la economía interna del país. Ese auge se acercar a su límite con el fin de esas inversiones, y entre los sectores dominantes empieza a ser creciente la preocupación por las medidas que requiera hacer sostenible el crecimiento sostenido que ha experimentado la economía nacional.
Esto es más complejo de lo que parece a primera vista. No se trata, en efecto, de un problema meramente económico, sino de un proceso que abarca tanto el conjunto de la realidad nacional, como el de las relaciones internacionales de Panamá. Los problemas inherentes a un proceso de tal complejidad no pueden ser encarados asumiendo que la economía simplemente arrastra tras de sí en un proceso único y lineal al resto de los componentes de la vida nacional. Por el contrario, esos componentes – político, social, cultural, identitario, ambiental – se transforman a distintas velocidades, a veces interactuando sinérgicamente entre sí, a veces obstaculizándose unos a otros.
Así, el crecimiento económico modifica la estructura social haciéndola cada más inequitativa y excluyente. Esto, a su vez, tensiona cada vez más las relaciones de los sectores más y menos favorecidos entre sí, y con el Estado. Esas tensiones, por su parte, erosionan los elementos de identidad colectiva y comunidad de propósitos imprescindibles para la construcción de consensos, lo cual hace cada vez más difícil el manejo de las contradicciones que emergen del crecimiento económico, y así sucesivamente. Comprender esas interacciones, y su incidencia sobre la velocidad de marcha y la orientación del proceso de transformación en su conjunto, tiene aquí la mayor importancia.
Los conflictos y contradicciones que se derivan de esa interacción se manifiestan, en lo más visible, como rezagos que limitan la posibilidad de acercarse a un modelo de desarrollo social para el crecimiento económico, capaz de procesar sus propios conflictos y obtener de ese procesamiento la energía necesaria para sostenerse en el tiempo. Así, algunos de los factores de conflicto que operan al interior de las transformaciones en curso en la vida nacional incluyen, por ejemplo, el que opone los procesos de formación de fuerza de trabajo y los de formación y desarrollo de nuevas formas de organización de la producción en el país, bloqueando la posibilidad de ofrecer la educación – en sentido estricto de formación técnica y moral para una sociedad distinta a la que tenemos – que demandaría un crecimiento sostenible; la creciente tendencia a la concentración de la riqueza, que contradice la necesidad de hacer mucho más inclusiva la vida productiva del país, estimulando el desarrollo de formas de organización productiva correspondientes a la creciente riqueza y diversidad de nuestras relaciones económicas internacionales y, sobre todo, el conflicto entre una sociedad cada vez más atrasada, y una economía cada vez más articulada a la complejidad del mercado global.
III
En lo inmediato, nuestro problema mayor radica en que quienes intuyeron la inminencia de este proceso de transformaciones – no para conducirlo, sino para explotarlo en su propio beneficio – no saben con qué sustituir lo que tan activamente contribuyen a destruir. Sus oponentes tampoco saben con qué sustituir lo que ya no están en capacidad de defender, y todos claman por una Asamblea Constituyente, que no se materializa porque aún no emerge un bloque social capaz de convocarla y conducirla.
Y aun esto, sin embargo, se refiere más al aspecto principal de las contradicciones que encaramos, que a la principal de esas contradicciones: aquella que enfrenta al tránsito contra el transitismo o, lo que es su equivalente en el terreno político, contrapone la esperanza imposible de crecer sin cambiar, propia de los sectores dominantes en toda sociedad, y la necesidad de cambiar para crecer, característica de períodos de transición entre lo que fue y lo que aún no llega a ser. En una circunstancia así, adquiere especial vigencia el viejo refrán que nos advierte que en política no hay sorpresas, sino sorprendidos. Urge, por lo mismo, identificar con verdadera claridad tanto la naturaleza del cambio que ya está en curso, como la de los rezagos del pasado y los obstáculos de coyuntura que lo hacen más lento y lo distorsionan, acentuando sus peores rasgos – como la inequidad social y la desesperanza política -, y limitando la posibilidad de encauzarlo en una dirección que se corresponda con los mejores intereses del país.
No estamos – como lo proclaman quienes hoy reclaman para sí la conducción política del país – ante problemas derivados de una mala gestión pública en los gobiernos de ayer, de hoy o de mañana. Por el contrario, la mala gestión pública expresa, aquí, el divorcio entre el Estado que se desintegra y la sociedad que emerge en este proceso de transformación que nos conduce a una etapa enteramente nueva en nuestra historia.
Esa nueva etapa se caracterizará por lo mucho peor o mucho mejor que llegue a ser con respecto a la que la precedió. Libradas las cosas a la espontaneidad del cambio, será sin duda peor. Encaradas en su carácter contradictorio, apoyando lo que esa contradicción entraña de promesa y previendo a tiempo lo que trae de amenaza, puede llevarnos a una situación mucho mejor. Gestionar con claridad de propósitos la transformación de la sociedad y de su Estado viene a ser, aquí, la clave para evitar aquel riesgo y abrir paso a un país en el que el interés público se corresponda, en sus expresiones de política estatal, con el interés general de la nación.
El problema de la crisis se ha instalado como un gigantesco eclipse del entendimiento en la escena mundial. La dificultad en caracterizarla acompaña de cerca las dificultades del sistema mundial para encararla. Ante esta situación, por ejemplo, el Foro Económico Mundial plantea que “la cascada de crisis interconectadas en que nos vemos envueltos a comienzos de 2023 demanda un nuevo descriptor para definir la escala de los problemas que enfrenta el mundo”. Así, ha optado por el término “policrisis” para acercarse a una visión interactiva de los conflictos que animan el cambio de época que vivimos.[2]
Desde otra perspectiva, sin embargo, cabe decir que aquello que encaramos es una crisis general de la organización adoptada por el sistema mundial tras la Gran Guerra de 1914-1945. Aquel conflicto tuvo entre sus consecuencias geopolíticas mayores la liquidación de la previa forma colonial de organización de ese sistema. En lo geocultural, además, dio lugar al desplazamiento – que no la liquidación- del viejo paradigma del colonialismo como lucha de la civilización contra la barbarie, por el de la colaboración mundial en la lucha contra el subdesarrollo de las viejas sociedades coloniales, una vez transformadas en Estados nacionales.
Esa perspectiva resulta más integral por estar mejor integrada. Con ello, facilita distinguir entre la contradicción principal que anima la crisis que encaramos, y el aspecto principal de esa contradicción en cada momento de su desarrollo. Como nos dice un texto clásico sobre este tema
En el proceso de desarrollo de una cosa compleja hay muchas contradicciones y, de ellas, una es necesariamente la principal, cuya existencia y desarrollo determina o influye en la existencia y desarrollo de las demás contradicciones. […] De este modo, si en un proceso hay varias contradicciones, necesariamente una de ellas es la principal, la que desempeña el papel dirigente y decisivo, mientras las demás ocupan una posición secundaria y subordinada. Por lo tanto, al estudiar cualquier proceso complejo en el que existan dos o más contradicciones, debernos esforzarnos al máximo por descubrir la contradicción principal. Una vez aprehendida la contradicción principal, todos los problemas pueden resolverse con facilidad. [3]
Así, por ejemplo, el cambio climático vendría a ser el aspecto principal de la contradicción en las relaciones entre la especie humana y el sistema Tierra que ha dado lugar a la formación del Antropoceno. Pero incluso esa crisis es un aspecto de otra, directamente vinculada al desarrollo de la especie que somos. En efecto, todo indica que la contradicción principal que anima este cambio de épocas es la que ocurre entre el desarrollo de las fuerzas productivas generadas por la Cuarta Revolución Industrial, y la organización interestatal de ese mercado.
Esa organización del mercado mundial vino a ser la respuesta a lo planteado por Marx en 1858, en el sentido de que la tarea histórica de la burguesía había sido “la creación del mercado mundial […], y de la producción basada en ese mercado.” Esa tarea habría culminado con “la colonización de California y Australia y la apertura de China y Japón”, con lo cual para mediados del siglo XIX “el movimiento de la sociedad burguesa” todavía estaba “en ascenso sobre un área mucho mayor” que el mundo Noratlántico en que había nacido el capitalismo.[4]
Al respecto, conviene recordar que la primera forma de organización del mercado mundial – la que lo creó de hecho, y le dio su primer gran impulso – fue el sistema colonial, dominante en el mercado mundial entre 1650 y 1950. En su fase ascendente, dicho sistema, al decir de Marx, “hizo madurar, como plantas de invernadero, el comercio y la navegación”, administrados por sociedades comerciales que “constituían poderosas palancas de la concentración de capitales”, pues “la colonia aseguraba a las manufacturas en ascenso un mercado donde colocar sus productos y una acumulación potenciada por el monopolio del mercado.”[5]
Para fines del siglo XIX, sin embargo, el sistema colonial ingresó a un proceso de crisis y descomposición agobiado por sus crecientes costos de operación para los estados coloniales, y por el ingreso a escena de la organización monopólica de las grandes economías capitalistas, bajo la hegemonía del capital financiero. A ese respecto, pudo decir V.I. Lenin en 1917 que “el resumen de la historia de los monopolios” era el siguiente:
1) Décadas de 1860 y 1870: cénit del desarrollo de la libre competencia. Los monopolios están en un estado embrionario apenas perceptible. 2) Tras la crisis de 1873, largo período de desarrollo de los cárteles, que son todavía una excepción. No están aún consolidados, son todavía un fenómeno pasajero. 3) Auge de finales del siglo XIX y crisis de 1900-1903: los cárteles se convierten en un fundamento de la vida económica. El capitalismo se ha transformado en imperialismo.[6]
La “época presente” a que se refería Lenin, en todo caso, estaba aún en formación. En realidad, vino a conformarse a mediados del siglo XX con la organización del mercado mundial como un sistema internacional, que multiplicó y diversificó los centros de acumulación, al crear cerca de 200 mercados tutelados por sus respectivos Estados nacionales. Esto creó las condiciones para el pleno despliegue de aquella cualidad característica que Lenin le atribuía al capitalismo maduro: que la exportación de bienes era característica “del
del viejo capitalismo, cuando la libre competencia dominaba indivisa”, mientras en el capitalismo moderno “donde manda el monopolio”, lo característico es “la exportación de capital.”[7]
No es de extrañar, así, que el sistema internacional fuera organizado para facilitar la expansión incesante del capital financiero a partir de entidades como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional que garantizaron además la dolarización de la economía mundial. Ese impulso fue tan poderoso, que transformó mucho más el mercado mundial en 50 años de lo que lo había transformado el sistema colonial en 4 siglos.
El agotamiento de esa fase de desarrollo del mercado mundial está en el origen de la crisis que hoy encaramos. La vieja organización internacional, en efecto, ha ingresado a un proceso de transición cuyo carácter y alcance aún no estamos en capacidad de establecer con precisión. A riesgo de contaminar la reflexión con salpicaduras de lugares comunes, cabría quizás decir que transitamos desde un sistema internacional – interestatal, en realidad – a uno transnacional. En el primero, los Estados nacionales tutelan de un u otro modo a sus propios mercados, mientras en el segundo grandes corporaciones transnacionales tutelan a esos Estados.
A esta visión parece corresponder la idea de que la crisis por la que atraviesa el sistema mundial expresa entre las tendencias a la multipolaridad de aquella “área mucho mayor” a que se refería Marx en 1858, y la aspiración a la unipolaridad de aquel de sus integrantes forjado por la única sociedad creada por el capital y para el capital. El punto aquí, de momento, consiste en cuál de esas dos formas de organización favorece más a la acumulación del capital a escala mundial y cual favorece menos el paso a formas de organización de la vida social que favorezcan la lucha por la sostenibilidad del desarrollo de nuestra especie.
De momento, parece evidente que el orden unipolar sólo puede ser impuesto y sostenido mediante la guerra sin fin, proclamada y ejercida como una política explícita de la potencia hegemónica tras la agresión terrorista de que fue objeto en septiembre de 2001. Por contraste, el orden multipolar parece ofrecer mayor espacio a la negociación y la formación de conjuntos de interlocutores que se relacionen entre sí en un mundo en el que la Cuarta Revolución Industrial impone un régimen de tiempos que tienden a acortarse sin cesar.
Desde nuestro propio lugar en tal proceso, ¿cómo aplicar el mandato martiano de hacer causa común con los oprimidos “para afianzar el sistema opuesto a los intereses y hábitos de mando de los opresores”? La respuesta más adecuada está en el primer párrafo del ensayo Nuestra América, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad: no dar por bueno el “orden universal, sin saber de los gigantes que llevan siete leguas en las botas y le pueden poner la bota encima, ni de la pelea de los cometas en el Cielo, que van por el aire dormidos engullendo mundos.”[8]
Nuestra América empieza a encontrar camino propio en la crisis, utilizando “las armas del juicio, que vencen a las otras.” Desde trincheras de ideas que “valen más que trincheras de piedra” lucha hoy contra “las ideas y formas importadas que han venido retardando por su falta de realidad local, el gobierno lógico”[9], y desde la lucha por ese gobierno ve en la posibilidad de un mundo multipolar el camino mejor para avanzar hacia un desarrollo que sea sostenible por lo humano que llegue a ser.
Alto Boquete, Panamá, 19 de abril de 2023.
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[1] “Nuestra América”. La Revista Ilustrada, Nueva York, 1 de enero de 1891; El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975. VI, 18.
[5] “La llamada acumulación originaria” [Libro I “El proceso de producción del capital”, sección VII “El proceso de acumulación del capital”]. Marx, Karl: Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus. Siglo XXI editores, Buenos Aire. 2019: 373.
[6]El Imperialismo. Fase superior del capitalismo (esbozo popular).
“No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.”
Al referirse a los problemas de método en el estudio de grandes autores del pasado, Gramsci señala la necesidad de distinguir entre las obras que el autor “ha terminado y publicado” y aquellas que “ha dejado inéditas, por no estar consumadas, y luego han sido publicadas por algún amigo o discípulo, no sin revisiones, reconstrucciones, cortes, etc., o sea, no sin una intervención activa del editor.” Al respecto, añade que el contenido de estas últimas
no se puede considerar definitivo, sino sólo como material todavía en elaboración, todavía provisional; no se puede excluir que esas obras, especialmente si han pasado mucho tiempo en periodo de elaboración sin que el autor se decidiera nunca a terminarlas, habrían sido parcial o totalmente repudiadas por el autor mismo, y consideradas no satisfactorias.[2]
Este comentario de Gramsci se refiere en lo fundamental a los tomos II y III de El Capital, editados tras la muerte del autor por Friedrich Engels. El carácter del vínculo intelectual y cordial existente entre Marx y Engels, se expresa en el hecho mismo de que éste reconociera siempre el genio de Marx, y apelara a su autoridad en los debates en que le correspondió defender a la filosofía de la praxis fundada por su compañero durante los doce años en que lo sobrevivió. Así, en su prólogo a la primera reedición del Manifiesto Comunista que ambos redactaran en 1848, tras la muerte de Marx en 1883, Engels señala que la idea central que inspirara “todo el Manifiesto”
a saber, que el régimen económico de la producción y la estructuración social que de él se deriva necesariamente en cada época histórica constituye la base sobre la cual se asienta la historia política e intelectual de esa época, y que, por tanto, toda la historia de la sociedad -una vez disuelto el primitivo régimen de comunidad del suelo- es una historia de luchas de clases, de luchas entre clases explotadoras y explotadas, dominantes y dominadas, a tono con las diferentes fases del proceso social, hasta llegar a la fase presente, en que la clase explotada y oprimida -el proletariado- no puede ya emanciparse de la clase que la explota y la oprime -de la burguesía- sin emancipar para siempre a la sociedad entera de la opresión, la explotación y las luchas de clases; esta idea cardinal fue fruto personal y exclusivo de Marx.[3]
Hoy, las observaciones de Gramsci ganan en valor ante la labor de rescate y edición de textos inéditos de Marx que se iniciara en 1939 con la publicación de los Grundrisse – el esbozo elaborado entre 1857 y 1858 de lo que llegaría a ser el tomo I de El Capital. De esa labor, que incluye la edición de los cuadernos de apuntes de Marx elaborados por Marx entre 1867 y 1883, en campos como las ciencias naturales y la etnología, da cuenta por ejemplo la obra del joven filósofo japonés Kohei Saito.[4]
Los dos libros más conocidos de Saito son Karl Marx’s Ecosocialism. Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, (Monthly Review Press, 2017) y El Capital en la Era del Antropoceno, publicado originalmente en japonés en 2020, y en español en 2022 por SINEQUANON / Barcelona. Este último desarrolla en lo político lo planteado en el primero con relación al aporte de Marx al análisis de la crisis socioambiental generada por la intensidad del saqueo simultáneo de los recursos naturales y humanos de las sociedades contemporáneas para la acumulación incesante de ganancias, en particular tras la transición – entre 1914 y 1945- de la organización colonial del mercado mundial a la internacional que vemos desintegrarse hoy.
En esa perspectiva, Saito plantea que la visión dominante del marxismo en el siglo XX tuvo “dos características: el determinismo de las fuerzas productivas y el eurocentrismo”, ya presentes en el Manifiesto de 1848.[5] Para Saito, esas características fueron superadas por el Marx maduro que emerge de la lectura de sus cuadernos de apuntes posteriores a 1867. Así, dice, el eurocentrismo fue descartado a partir del estudio detallado del potencial transformador de las sociedades periféricas del sistema colonial – en particular las de la India y Rusia. Por su parte, la visión de las fuerzas productivas como medio de crecimiento económico sostenido cedió a un análisis detallado del impacto destructivo de ese crecimiento sobre la relación metabólica entre la especie humana y su entorno natural y, con ello, sobre lo que hoy llamaríamos la sostenibilidad del desarrollo humano. Con ello, dice Saito,
Al desertar del determinismo de las fuerzas productivas y abandonar, por consiguiente, el eurocentrismo, a Marx no le quedó más remedio que renegar de la visión de la historia como progreso. Había que rehacer por completo el materialismo histórico.[6]
En esa línea de reflexión, Saito propone dos elementos del mayor interés. Uno consiste en encarar la crisis socioambiental en su relación con la del sistema mundial. Otro, en destacar el papel que en esa crisis desempeña el llamado “Sur global”, en el que los problemas socioambientales del capitalismo se combinan con los del carácter dependiente del mismo. Atendiendo a esos factores, plantea que “la única forma de reparar la fractura en el metabolismo entre el hombre y la naturaleza” consiste en “transformar drásticamente el trabajo para permitir una producción acorde con los ciclos de la naturaleza.”
La transformación del trabajo es decisiva para superar la crisis ambiental, dice Saito, pues éste conecta al hombre y la naturaleza. Esa transformación, añade, se corresponde con aquello “que proponía Marx en sus últimos años”:
reformular a producción para que estuviera gobernada por el valor de uso, reducir toda aquella que solo procurase valor de cambio inútil, acortar las horas de trabajo y detener la división del trabajo que arrebata la creatividad a los trabajadores. Y, en paralelo, avanzar en la democratización del proceso productivo. Los trabajadores son quienes deben decidir democráticamente acerca de las cuestiones relativas a la producción. No importa que la toma de decisiones se ralentice. Asimismo, se deben revalorizar socialmente las actividades esenciales, útiles para la sociedad y de baja carga ambiental.[7]
Así, Saito asume la contradicción entre el crecimiento sostenido que demanda la producción de valor de cambio y la producción de valor de uso que garantice la sostenibilidad del desarrollo humano, y da a su propuesta el nombre de “comunismo decrecentista.” En el proceso, descarta y recarga el materialismo histórico, y no otorga una importancia significativa al papel de la lucha de clases en el desarrollo histórico de la humanidad, aquella “idea cardinal” que “fue fruto personal y exclusivo de Marx” como lo señalara Engels.
Todo eso será discutido una y otra vez a lo largo del desarrollo de la crisis que encaramos todos. Lo fundamental es que el libro de Saito lleva a un plano superior de complejidad el desarrollo de la ecología política, que nos trae de vuelta – en una historia espiral, nunca lineal – aquella visión a que se refirió Marx en 1875, de “una fase superior de la sociedad comunista”, en la cual
cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea so,amente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manatiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrcho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cuál según sus necesidades![8]
En esto habrá consensos, porque ya hay convergencias cada vez mayores en torno al problema fundamental: tener un ambiente distinto requerirá crear sociedades diferentes, con todos y para el bien de todos los que aspiren a la sostenibilidad del desarrollo humano.
[2] Gramsci, Antonio: “Cuestiones de método.” (C. XXII; I.M.S. 76´79). Textos de los Cuadernos posteriores a 1931. Antología. Selección y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI editores, México, 1999:386.
[4] Tokio,1987. Se formó en la Universidad Wesleyana de Connecticut; realizó sus estudios de maestría en la Universidad Libre de Berlín y obtuvo su doctorado en la Universidad Humboldt de Berlín. Fue coeditor del Volumen 18 de la División Cuatro de las Obras Completas de Marx y Engels (Marx-Engels-Gesamtausgabe, en alemán) publicado en 2019. Desde 2022 es profesor asociado en la Universidad de Tokio. https://es.wikipedia.org/wiki/Kohei_Saito
[8] “Glosas marginales al Programa del Partido Obrero Alemán” (Crítica al Programa de Gotha). Marx, Karl: Antología. Selección e introducción de Horacio Tarcus. Siglo XXI editores, Buenos Aires. 2019: 446, 445.
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