El 22 de noviembre concluyó – excedida en un día – la 30ª Conferencia de las Partes (COP) del Acuerdo de París sobre cambio climático. Como en ocasiones anteriores, los resultados visibles fueron agridulces: las grandes coincidencias generales sobre la gravedad del problema no se vieron acompañadas por los acuerdos necesarios sobre temas fundamentales, como la hoja de ruta para la transición del consumo de combustibles fósiles a otras fuentes de energía mucho menos contaminantes.[1]
Para el diario mexicano La Jornada, la COP 30 optó por “proteger el dinero de las grandes compañías de los hidrocarburos y la agroindustria antes que la vida de 8 mil 258 millones de seres humanos expuestos, en diversas medidas, al impacto del calentamiento global ocasionado por las emisiones de gases de efecto invernadero (GEI).” Así,
el rasgo más destacable del encuentro fue la omnipresencia de cabilderos de las empresas empeñadas en descarrilar cualquier medida tendiente a conciliar la actividad humana con los límites ecológicos: organizaciones ambientalistas contaron al menos mil 600 lobistas al servicio del petróleo, gas y carbón, a los cuales se sumaron otros 300 de la agroindustria. Para dimensionar estas cifras, vale mencionar que los cabilderos fueron casi uno de cada 20 participantes en la COP30 y que conformaron la segunda mayor delegación, sólo por debajo de los delegados de la anfitriona Brasilia.
En estas circunstancia, concluye, “no es sorprendente que en el texto final, presentado con un día de retraso, esté ausente toda mención explícita a los combustibles fósiles y a la urgencia de reducir su consumo. […] Transcurridas tres décadas de conferencias sobre cambio climático en el marco de las Naciones Unidas, lo único claro es que la subsistencia humana y el equilibrio ecológico son incompatibles con un sistema económico cuyos únicos objetivos innegociables son la generación de ganancias privadas y su acaparamiento por parte de un puñado de oligarcas.”[2]
El diario inglés The Guardian, por su parte, resaltó el hecho de que la estructura de la ONU “se mantuvo en pie […]a pesar de los incendios, el calor tropical salvaje y los feroces ataques políticos contra el sistema multilateral de gobernanza ambiental global.” [3] Así,
El último día se aprobaron decenas de acuerdos, mientras la forma más colectiva de humanidad trabajaba para resolver el desafío más complejo y peligroso al que se ha enfrentado nuestra especie. Fue caótico. El proceso estuvo a punto de fracasar y tuvo que ser rescatado por unas conversaciones de última hora que se prolongaron hasta la madrugada. […] El resultado no fue ni mucho menos suficiente para limitar el calentamiento global a 1,5 °C. Hubo un déficit considerable en la financiación necesaria para la adaptación de los países más afectados por las condiciones meteorológicas extremas. Apenas se mencionó la importancia de la protección de la selva tropical, a pesar de que se trataba de la primera cumbre climática celebrada en la Amazonía. Y el equilibrio de poder en el mundo sigue tan sesgado hacia los intereses del gas, el petróleo y el carbón que ni siquiera se mencionaron los “combustibles fósiles” en el acuerdo principal.
Aun así, se dice, “Belém abrió nuevas vías de discusión sobre cómo reducir la dependencia de los petroquímicos, y amplió el alcance de la participación de grupos indígenas y de científicos. Dio pasos en dirección a políticas más fuertes de transición justa hacia un futuro de energía limpia, y forzó a as naciones ricas a abrir un poco más sus billeteras.”
Al propio tiempo, todo esto ocurrió en un entorno geopolítico marcado por “cinco amenazas que tendrán que ser enfrentadas en la COP del próximo año en Turquía”. La primera consiste en la ausencia de un liderazgo global. Estados Unidos no acudió a la COP mientras China optó por el papel de vocero del Sur. La segunda radica en el conflicto de intereses entre la extracción de recursos y la conservación de ecosistemas a escala mundial, y la tercera en la parsimonia de Europa y el ascenso de la extrema derecha. Esto obligó a postergar la presentación de un plan regional europeo sobre cambio climático, impidió un compromiso sobre la transición en combustibles fósiles, y limitó el liderazgo demostrado por Europa en las COP anteriores.
La cuarta amenaza fue generada por los conflictos en Gaza, Ucrania, Sudán y otros lugares, que eclipsaron la COP y cambiaron las prioridades en cuanto a los recursos gubernamentales y la cobertura mediática. Así, los políticos europeos “afirmaron que sus presupuestos se habían reorientado hacia el rearme en respuesta a la creciente amenaza que representa Rusia. Como resultado, han recortado drásticamente la ayuda al desarrollo exterior y cada vez resulta más difícil asignar fondos para la financiación climática.”
La última amenaza consistió en una toma de decisiones globales “oxidada y malhumorada”. La ONU, dice The Guardian, “que cumplirá 80 años el próximo año”,
está mostrando su antigüedad. La toma de decisiones por consenso en la COP significa que cualquier país tiene derecho de veto. Eso podría haber tenido sentido cuando la política de la Guerra Fría era una prioridad mundial, pero ahora es inadecuado, cuando la humanidad se enfrenta a una amenaza existencial para su hogar planetario. […] A nivel político, puede que sea una ruptura inevitable, pero la economía mundial se está moviendo cada vez más hacia las energías renovables, que ahora son más baratas que los combustibles fósiles, y las tendencias demográficas están desplazando el poder hacia el sur global. Mientras tanto, todo ello se sustenta en la implacable física de la crisis climática, sobre la que no puede haber veto. Estas realidades deben ser reconocidas por un sistema de gobernanza global renovado y más dinámico. De lo contrario, el acuerdo de París podría no salir indemne de futuras COP.
Sin embargo, lo implacable de esa física no basta en este caso. Para 2022, John Bellamy Foster advertía sobre el peso de la ciencia en tales debates, que se ve afectado por el abordaje de la dimensión del problema social en los informes del Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC por sus siglas en inglés), creado por la ONU en 1988 y cuyos informes acompañan todo el proceso de la COP. Ese abordaje, dice,
ha sido dictado en gran medida por la actual hegemonía político-económica. […] En general, los escenarios de mitigación incorporados al proceso IPCC (1) asumen de manera implícita la necesidad de perpetuar la actual hegemonía político-económica; (2) subestiman los cambios en las relaciones sociales a favor del cambio tecnocrático, mucho del cual está basado en tecnologías que no existen o que no son viables; (3) enfatizan el enfoque de oferta, relacionado con factores de precio y tecnología, antes que los factores de demanda, o reducciones directas en el consumo ecológico con el fin de reducir las emisiones; (4) dependen de las llamadas emisiones negativas – capturar dióxido de carbono de la atmósfera y almacenarlo de alguna manera – de modo que se rebasan los objetivos de las emisiones; (5) dejan a las masas de población fuera de juego, asumiendo que el cambio será manejado por las élites gerenciales con mínima participación pública, y (6) postulan respuestas lentas, descartando la posibilidad (de hecho, la necesidad) de una revolución ecológica. [4]
Así las cosas, cabría decir que la crisis del presente expresa una proceso de transición hacia uno de varios futuros posibles. Hoy, los vencedores de la II Guerra Mundial –que tienen derecho al veto en el Consejo de Seguridad de la ONU – se enfrentan al hecho de que el antiguo mundo colonial se va transformando en un actor colectivo – el llamado Sur Global -, de creciente autonomía política y peso económico en el mercado mundial. A esto se agrega que, además de los Estados nacionales, las partes enfrentadas incluyen a las grandes empresas transnacionales que protagonizan el proceso de globalización y a la red cada vez más densa y compleja de los movimientos sociales que promueven el cambio socioambiental en todo el planeta.
Esas tensiones van definiendo los futuros posibles para la transición en curso, a partir de la visión y la acción de cada una de las partes involucradas. En la tensión entre estas partes radican, quizás, la mayor amenaza y las mayores esperanzas para el futuro de nuestra especie en la crisis global.
Alto Boquete, Panamá, 27 de noviembre de 2025
[1] Un informe detallado sobre la COP 30 desde la perspectiva de los movimientos sociales participante puede ser consultado en Reporte COP30, 23 noviembre 2025. Reporte final de Osver Polo sobre la COP30 https://acortar.link/CCJgBg
[2] “COP30: el dinero sobre la vida”. La Jornada, 23 de noviembre de 2025 08:32
[3]Jonathan Watts en Belém: “Trump, la guerra, la ausencia de los medios de comunicación: cinco amenazas para el progreso climático que acecharon la COP30”
En su momento, el educador ambiental panameño Kleber De Lora lo expresó con la mayor de las claridades: la educación ambiental, dijo, es la educación. Y al escucharlo, se oía en el fondo el ruido, pequeño pero constante, de los guijarros que iban cayendo del muro de la modernidad.
De eso se trata, a fin de cuentas: de que no vivimos en una época de cambios, en la que se puede añadir lo ambiental como una materia más a la educación existente, sino en un cambio de épocas, donde la incorporación de lo ambiental como problema fundamental para el desarrollo de nuestra especie pone en cuestión a toda la educación que ha contribuido – y contribuye – a la creación de ese problema.
De la cristiandad acá – o de la Conquista acá, que es lo mismo si el asunto lo vemos desde nuestra América – hemos vivido otros cambios de época, y de la educación que había ayudado a crearlas. En la Edad Media, por ejemplo, toda la cultura y buena parte de la vida se organizaban en torno a los problemas de la salvación del alma, en sociedades que tenían más fe en la llegada del Juicio Final de la que algunos tienen hoy en la existencia del cambio climático. En esas sociedades, por lo mismo, toda la educación se organizaba en torno a la disciplina que se ocupa del problema de la salvación, que es la teología. Aquella educación, como se recuerda, se estructuró en dos componentes fundamentales: el trívium – integrado por las ciencias de la razón: gramática, dialéctica y retórica -, y el quatrivium, que reunía a las ciencias que hacía uso de la razón así educada: aritmética, geometría, astronomía y música.
Entre 1450 y 1650 – el siglo XVI “largo” de que hablara Fernand Braudel -, se produjo un cambio de época, en el que el problema de la salvación fue desplazado por el de la ganancia como objetivo fundamental de la existencia y de la vida en sociedad. En el mismo proceso, la teología fue desplazada de su lugar central en la organización de la cultura por otra disciplina, la economía, que se ocupa de los problemas de la ganancia a través de la promoción del crecimiento económico sostenido. Al ocurrir esto, la idea de que se vivía en la naturaleza, como parte de una misma Creación – y de la observación y reflexión sobre la naturaleza en el intento de comprender nuestro lugar y nuestras funciones en esa Creación-, fue desplazada por la de que era justo y necesario vivir de la naturaleza, como lo era prosperar a cuenta del trabajo de otros seres humanos.
En el mismo proceso se produjo una vasta reorganización de los campos y las formas del saber, que para mediados del siglo XIX dio lugar a la creación de un trívium positivista, integrado por las ciencias naturales, las sociales y las Humanidades, que se convirtió rápidamente en quatrivium con la adición de las ingenierías. A lo largo de esa reorganización, la naturaleza resultó expulsada de los ámbitos de las ciencias sociales y las Humanidades, para quedar constreñida al de las ciencias naturales, donde se la estudiaba para conocerla de un modo que permitiera a las ingenierías dominarla de manera cada vez más completa y productiva.
Desde sus orígenes, por otra parte, ese proceso ha tenido lugar a través del diálogo y la interacción entre los ámbitos del Estado – incluyendo el sistema interestatal -, de la empresa capitalista, y de los trabajadores intelectuales directa e indirectamente ligados al quehacer educativo. La comunidad – sea lo que se entienda por tal – nunca ha tenido un papel relevante en ese diálogo, salvo en lo que hace al derecho de recibir servicios de la educación así concebida y organizada desde arriba, cuando no desde afuera, a través de agencias internacionales de financiamiento del desarrollo.
El orden mundial que generó para sí ese sistema educativo es el que está en crisis en el marco del cambio de épocas que atravesamos hoy. El destino al que nos conduce ese cambio aún es incierto, pero el problema fundamental que nos plantea se define con claridad cada vez mayor. Ese problema es el de la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana, ante los riesgos evidentes que se derivan de las modalidades dominantes de organización de ese sistema del siglo XVI acá, que han llegado a extremos particularmente destructivos en la transición del XX al XXI.
Aquí es necesaria una precisión. Los problemas ambientales que padece hoy nuestra especie no son de origen natural, sino social y cultural. Ellos resultan de las modalidades de relación con el mundo natural que han caracterizado y caracterizan a las modalidades de desarrollo adoptadas por nuestra especie del siglo XVI a nuestros días. Esas modalidades conducen sin remedio a una combinación de crecimiento económico con deterioro social y degradación ambiental que alcanza grados extremos en la crisis actual, sociedad por sociedad, región por región, cada una en sus propios términos en un sistema mundial que vincula inexorablemente el destino de todas.
La lección que se deriva de esto no puede ser más sencilla: siendo el ambiente el resultado de las modalidades de interacción entre los sistemas sociales y los sistemas naturales que caracterizan a una determinada época histórica, si deseamos un ambiente distinto debemos crear una sociedad diferente. Desde esa disyuntiva se definen todo el potencial y todos los desafíos que encara la educación ambiental en todas sus expresiones.
En efecto, la educación ambiental sólo merecerá su nombre en la medida en que su razón de ser sea la sostenibilidad del desarrollo de la especie humana, organizada a partir de una visión integrada de las relaciones entre los sistemas sociales y los sistemas naturales, mediante formas de interacción entre ambos correspondientes al potencial de armonía de cada uno. Pero deberá ganarse ese derecho actuando en el marco de sistemas educativos que no están diseñados para cambiar el mundo, sino para conservarlo organizado como está. Para decirlo con palabras del Papa Francisco, se trata de un conflicto entre el tiempo que anuncia la educación ambiental, y el espacio que modela la otra educación.
En una situación así, la idea de vincular la educación ambiental a los procesos de formación y desarrollo de comunidades humanas – vecinales, laborales, sociales, culturales – conscientes de sí mismas y del interés general de sus integrantes, y capaces de ejercerse como gestoras de su ambiente tiene la mayor importancia. La educación ambiental, en efecto, tiene un importante papel que cumplir en la tarea de dotar a las comunidades del conocimiento necesario para comprender mucho mejor sus propios entornos, y ganar el control sobre esos entornos el control del que hoy carecen.
Por otra parte, el cumplimiento de esa tarea, desde adentro y desde abajo, permitirá a la educación ambiental renovarse y forjarse en el diálogo con los protagonistas de la realidad que ella debe contribuir a transformar. De ella ha de resultar que se acelere el avance en la creación de formas nuevas de organización del saber y de la cultura, que sinteticen y trasciendan lo que el trívium y el quatrivium positivistas fragmentaron.
En esta labor, los latinoamericanos hemos venido aportes de importancia cada vez mayor desde fines del siglo XX. La conciencia de la necesidad de un abordaje interdisciplinario de los problemas de nuestra realidad, tal como la expresara Rolando García[1], se traduce en logros de creciente relevancia en el fomento de campos nuevos del saber como la historia ambiental, la ecología política y la economía ecológica que, a la luz de los aportes de Paulo Freire y la Teología de la Liberación, facilitan el encuentro y el diálogo entre los trabajadores manuales e intelectuales de nuestra América, que entienden que no hay ya entre nosotros batalla entre la civilización y la barbarie sino “entre la falsa erudición y la naturaleza”, como lo advirtiera José Martí en 1891.
Es en el marco de esa batalla, en efecto, donde se aprecia mejor el vínculo mayor entre la educación ambiental y el contexto de crisis en que ella encuentra su razón de ser en nuestra América Latina a comienzos del siglo XXI. En ese vínculo encuentra la educación ambiental, también, los medios de que dispone para ejercer esa razón, y enriquecerla. Porque no estamos a fin de cuentas ante un problema técnico, sino ante uno claramente político: el de encontrar los medios y los modos de avanzar con los cambios de la época, para guiarlos hacia objetivos superiores de desarrollo humano y alejar y neutralizar los riesgos terribles que esos cambios, librados a la espontaneidad de la crisis que expresan, pueden plantear a la sobrevivencia misma de nuestra especie.
Este texto ha llegado ya al sexto aniversario de su versión original, cuando Francisco se acerca a sus doce años de responsabilidad papal y Martí a los 130 de su vida en nosotros. Es bueno el momento, cuando los problemas de nuestra transición civilizatoria parece agravarse sin esperanza visible de solución, para regresar por la espiral del tiempo al pasado a través del presente y examinar lo escrito ayer como si lo hubiera sido para mañana.
Decíamos entonces que, a lo largo de su formación y sus labores en la Iglesia católica, y desde ella, el Papa Francisco había forjado cuatro principios que articulan su labor pastoral.[2] Estos principios, más allá de su naturaleza teológica, sintetizan aquella larga tradición social, cultural y política de nuestra América que encontró una de sus expresiones más afortunadas en 1891, al advertirnos José Martí que entre nosotros “no hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.”[3]
Estos principios facilitan comprender tanto la gestión del Papa – que busca renovar su Iglesia y preservar su unidad en un mismo empeño -como las relaciones entre esa gestión y las modalidades de incidencia que su pontificado anima y promueve en la vida de nuestras sociedades. No es casual el primero de el primero de esos principios nos advierta que el tiempo es superior al espacio: para Mercedes de la Torre,por ejemplo, esto “permite trabajar a largo plazo, sin obsesionarse por resultados inmediatos”, poniendo procesos en marcha, en la confianza de que el tiempo “ilumina y transforma los eslabones de una cadena en constante crecimiento, sin caminos de retorno”. [4]
El segundo principio nos dice que la unidad prevalece sobre el conflicto, pues favorece la construcción de soluciones de consenso a los grandes y pequeños problemas de la vida en el cambio de épocas que nos ha tocado vivir. Esta construcción no es un mero ejercicio de ingeniería política. Por el contrario, ocurre a partir de “una comunión en las diferencias, que sólo pueden facilitar esas grandes personas que se animan a ir más allá de la superficie conflictiva y miran a los demás en su dignidad más profunda.”
El tercer principio tiene especial pertinencia en nuestra cultura política. Nos advierte que la realidad es más importante que la idea, con todo lo que eso implica en una región concebida y construida a partir del empeño de élites sucesivas de imponer la civilización a la barbarie, el progreso al atraso, y el desarrollo al subdesarrollo en lo que fue de 1750 a 1950, y desde fines del siglo XX, el pensamiento único en muy diversas manifestaciones.
Aquí, como en los dos principios anteriores, se hace evidente el vínculo entre el pensar de ambos coterráneos a casi 130 años de distancia. Para Martí, en efecto,
La ciencia, en las cosas de los pueblos, no es el ahitar el cañón de la pluma de digestos extraños, y remedios de otras sociedades y países, sino estudiar, a pecho de hombre, los elementos, ásperos o lisos, del país, y acomodar al fin humano del bienestar en el decoro los elementos peculiares de la patria, por métodos que convengan a su estado, y puedan fungir sin choque dentro de él. Lo demás es yerba seca y pedantería.”[5]
Por contraste, la superioridad de lo real expresa la rica y compleja historia del proceso de formación de las identidades características de nuestras sociedades. Las experiencias de esa historia, por ejemplo, afloran en el texto que Martí dedicara en 1891 a advertir sobre las primeras expresiones del expansionismo norteamericano sobre nuestra América. “A lo que se ha de estar”, dijo entonces “no es a la forma de las cosas, sino a su espíritu. Lo real es lo que importa, no lo aparente.” Y pasa enseguida del principio filosófico a sus implicaciones prácticas: en la política, nos dice, “lo real es lo que no se ve”, porque ella consiste en
el arte de combinar, para el bienestar creciente interior, los factores diversos u opuestos de un país, y de salvar al país de la enemistad abierta o la amistad codiciosa de los demás pueblos.[6]
Esta convergencia no es de extrañar, si atendemos a la vigencia de los grandes principios estructurante del pensar martiano, como distinta a la actualidad de lo pensado por Martí en vida. De entre esos principios, destacan en particular su fe en el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, la intimidad del vínculo entre lo social y lo natural, y la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo.
De esa visión del mundo le venía entender, en términos prácticos, que en la carrera de la política “habría de negarse la entrada a los que desconocen los rudimentos de la política”, que debía sustentarse en “el estudio de los factores reales del país.” Conocer esos elementos, decía “basta”, porque quien ponía de lado, “por voluntad u olvido, una parte de la verdad”, terminaba por caer “a la larga por la verdad que le faltó, que crece en la negligencia, y derriba lo que se levanta sin ella.”[7]
La referencia martiana a la totalidad como ámbito de la política tiene una correspondencia manifiesta con el cuarto principio de Francisco, para quien el todo es superior a la parte. Esto, dice Mercedes de la Torre, permite entender “por qué el Papa está pidiendo a los movimientos eclesiales no cerrarse en sí mismos, sino ver más allá y trabajar en comunión y junto a la Iglesia universal.” Ese no cerrarse, por otra parte, no es pasivo. Más allá de las fronteras eclesiales e ideológicas, Francisco entiende que su Iglesia debe incidir activamente en la lucha por el bien común de nuestra especie, pues ambas comparten un mismo mundo y un mismo destino.
En las expresiones utópicas de ese mundo por venir resuena, desde el trasfondo cultural de nuestra América y con más vitalidad de lo que muchos imaginan, el “habrá Patria para todos o no habrá Patria para nadie” del prócer uruguayo José Gervasio Artigas. En su desarrollo a lo largo del tiempo – siempre superior al espacio – esa idea fundadora alcanzó una especial riqueza en su elaboración por José Martí, cuando afirma:
Levantando a la vez las partes todas, mejor, y al fin, quedará en alto todo: y no es manera de alzar el conjunto el negarse a ir alzando una de las partes. Patria es humanidad, es aquella porción de la humanidad que vemos más de cerca, y en que nos tocó nacer; – y ni se ha de permitir que con el engaño del santo nombre se defienda a monarquías inútiles, religiones ventrudas o políticas descaradas y hambronas, ni porque a estos se dé a menudo el nombre de patria, ha de negarse el hombre a cumplir su deber de humanidad, en la porción de ella que tiene más cerca. Esto es luz, y del sol no se sale.[8]
Grande, la América nuestra: si de allá venimos, y tanto compartimos, ¿hasta dónde no hemos de llegar, si somos capaces de ejercernos en la plenitud de nuestra cultura y nuestras capacidades? El Nuevo Mundo de ayer, en verdad, abre el camino al mundo nuevo de mañana, y nos incita a emprenderlo con todos, y para el bien de todos los que coincidimos en la fe en el mejoramiento humano, en la utilidad de la virtud, nuestra unidad con la naturaleza, y en la necesidad de aportarnos en la lucha por el equilibrio del mundo.
Alto Boquete, Panamá,
2 de agosto de 2018 / 30 de noviembre de 2024
[1] “La excomunión del padre McGlynn”. El Partido Liberal, México, 1887. La Nación, Buenos Aires, 4 de septiembre 1887, con el título “El conflicto religioso en los Estados Unidos”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975.XI, 242-243.
[3] Y añade: “Los hombres naturales han vencido a los letrados artificiales. El mestizo autóctono ha vencido al criollo exótico. No hay batalla entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza.” “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891.”Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975: VI, 17.
[4] Mercedes De La Torre: “Los cuatro principios fundamentales del Papa Francisco”.
[5] “Crece”. Patria, 5 de abril de 1894. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. III, 117.
[6] “La Conferencia Monetaria de las Repúblicas de América”. La Revista Ilustrada, Nueva York, mayo de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975: VI, 158.
[7] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana, 1975: VI, 18.
[8] Y concluye: “Patria es eso. – Quien lo olvida, vive flojo, y muere mal, sin apoyo ni estima de sí, y sin que los demás lo estimen: quien cumple, goza, y en sus años viejos siente y trasmite la fuerza de la juventud: no hay más viejos que los egoístas: el egoísta es dañino, enfermizo, envidioso, desdichado y cobarde.” “En casa”, Patria, 26 de enero de 1895. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales. La Habana,1975: V, 468 – 469:
José Martí prestó especial atención al papel de la educación en los tiempos de transición que viven las sociedades de nuestra América, en lo que va de un de un sistema mundial liberal agota que se agota ante nuestros hacia otro aún por definir desde cada una de ellas. De entre los muchos textos que dedicara al tema en su tiempo, cuando las naciones de nuestra América transitaban desde el coloniaje hacia su primera modernidad – la del Estado liberal oligárquico – destaca un breve artículo titulado “Maestros ambulantes”, que publicara en mayo de 1884 en la revista La América, en Nueva York.[2]
Para Martí, lo importante en la educación que demandaba el progreso y el bienestar de la gente de nuestra América, más que “la forma en que se haga”, era hacerlo desde su circunstancia histórica. Al respecto, sostenía que el contenido fundamental de ese hacer radicaba en la importancia que le otorgara al mejoramiento humano y a la utilidad de la virtud en la lucha por el equilibrio de un mundo en transformación.
Así, consideraba necesario emprender la tarea de educar a partir de “un cúmulo de verdades esenciales que caben en el ala de un colibrí, y son, sin embargo, la clave de la paz pública, la elevación espiritual y la grandeza patria”. Su visión otorgaba especial importancia a la necesidad de “mantener a los hombres en el conocimiento de la tierra y en el de la perdurabilidad y trascendencia de la vida”, para facilitarles vivir “en el goce pacífico, natural e inevitable de la Libertad, como viven en el goce del aire y de la luz.”
Disfrutar de ese goce, por otra parte, demandaba desarrollar a un mismo tiempo “la afición a la riqueza y el conocimiento de la dulcedumbre, necesidad y placeres de la vida”. Por lo mismo, el educador debía atender al hecho de que las gentes “crecen, crecen físicamente, de una manera visible crecen, cuando aprenden algo, cuando entran a poseer algo, y cuando han hecho algún bien”, para comprender que
Sólo los necios hablan de desdichas, o los egoístas. La felicidad existe sobre la tierra; y se la conquista con el ejercicio prudente de la razón, el conocimiento de la armonía del universo, y la práctica constante de la generosidad. El que la busque en otra parte, no la hallará: que después de haber gustado todas las copas de la vida, sólo en ésas se encuentra sabor.
Esto permitía entender también que ser bueno “es el único modo de ser dichoso”, como ser culto “es el único modo de ser libre”, atendiendo al propio tiempo a que “en lo común de la naturaleza humana, se necesita ser próspero para ser bueno.” En las sociedades de nuestra América en aquel – en este – tiempo, añadía,
el único camino abierto a la prosperidad constante y fácil es el de conocer, cultivar y aprovechar los elementos inagotables e infatigables de la naturaleza. La naturaleza no tiene celos, como los hombres. No tiene odios, ni miedo como los hombres. No cierra el paso a nadie, porque no teme de nadie. Los hombres siempre necesitarán de los productos de la naturaleza. y como en cada región sólo se dan determinados productos, siempre se mantendrá su cambio activo, que asegura a todos los pueblos la comodidad y la riqueza.
Atendiendo a esto, para Martí no había ya que emprender una nueva cruzada para reconquistar el Santo Sepulcro, pues Jesús no había muerto en Palestina “sino que está vivo en cada hombre.” Y agregaba que la mayor parte de los hombres
ha pasado dormida sobre la tierra. Comieron y bebieron; pero no supieron de sí. La cruzada se ha de emprender ahora para revelar a los hombres su propia naturaleza, y para darles, con el conocimiento de la ciencia llana y práctica, la independencia personal que fortalece la bondad y fomenta el decoro y el orgullo de ser criatura amable y cosa viviente en el magno universo.
He ahí, agregaba, “lo que han de llevar los maestros por los campos. No sólo explicaciones agrícolas e instrumentos mecánicos; sino la ternura, que hace tanta falta y tanto bien a los hombres.”
En sociedades así, como en buena medida en las nuestras, el campesino – que ve en la educación el medio mejor para alcanzar la prosperidad en libertad a la que aspira para sí y para los suyos –
son la mente de las naciones; pero su corazón, donde se agolpa, y de donde se reparte la sangre, está en los campos. Los hombres son todavía máquinas de comer, y relicarios de preocupaciones. Es necesario hacer de cada hombre una antorcha.
Entender esto, y atenderlo, era – es – hacer de la educación “una invasión dulce, hecha de acuerdo con lo que tiene de bajo e interesado el alma humana”, porque el maestro enseñaría a los trabajadores del campo – y hoy, también de la ciudad –
con modo suave cosas prácticas y provechosas, se les iría por gusto propio sin esfuerzo infiltrando una ciencia que comienza por halagar y servir su interés; -que quien intente mejorar al hombre no ha de prescindir de sus malas pasiones, sino contarlas como factor importantísimo, y ver de no obrar contra ellas, sino con ellas.
Los educadores ideales para una tarea así entendida, antes que pedagogos deberían ser ante todo “conversadores”. “Dómines”, decía Martí, “no enviaríamos”,
sino gente instruida que fuera respondiendo a las dudas que los ignorantes les presentasen o las preguntas que tuviesen preparadas para cuando vinieran, y observando dónde se cometían errores de cultivo o se desconocían riquezas explotables, para que revelasen éstas y demostraran aquellos, con el remedio al pie de la demostración.
Para Martí, en breve, ya era necesario abrir “una campaña de ternura y de ciencia, y crear para ella un cuerpo, que no existe, de maestros misioneros”, porque “en campos como en ciudades, urge sustituir al conocimiento indirecto y estéril de los libros, el conocimiento directo y fecundo de la naturaleza.” Con tal educación se facilita no ver en la transición una amenaza, sino un reto que enfrentar. Y esto es tanto más importantes en quienes, como aquellos, nuevamente
Andamos sobre las olas, y rebotamos y rodamos con ellas; por lo que no vemos, ni aturdidos del golpe nos detenemos a examinar, las fuerzas que las mueven. Pero cuando se serene este mar, puede asegurarse que las estrellas quedarán más cerca de la tierra. ¡El hombre envainará al fin en el sol su espada de batalla!
Alto Boquete, Panamá, 24 de noviembre de 2024
[1] “A Fernando Figueredo”. 18 de agosto de 1892. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1974. II, 123.
[2]La América. Nueva York, mayo de 1884. Ibid., VIII, 288 – 292.
Dicho en breve, la historia ambiental es aquella que hace del ambiente su objeto de estudio. Ese objeto es asumido como el producto de las interacciones entre la especie humana y sus entornos naturales mediante procesos de trabajo socialmente organizados, y de las consecuencias de esas interacciones para ambas partes a lo largo del tiempo.
Esta historia no puede ser más contemporánea. Para James O’Connor, llegamos a ella a lo largo un proceso asociado al desarrollo capitalismo. Así, la historia política estaría asociada a las revoluciones de fines del siglo XVIII y principios del XIX que crearon el marco de los derechos de propiedad y las libertades civiles; la económica, a la Revolución industrial y tecnológica desde fines del siglo XVIII, y la social y cultural a la formación de una sociedad y una cultura capitalistas. La ambiental vendría a corresponderse, así, con la capitalización de la naturaleza y las luchas por la misma, para constituir “el más reciente y, tal vez, el último tipo de historia”.[2]
Años más, años menos, la década de 1980 suele ser considerada como el punto de origen de esta historia. Su formación vendría a coincidir con la bancarrota del marxismo soviético, de la teoría del desarrollo, y del humanismo liberal. Confluiría en cambio con el despliegue de la geocultura neoliberal, y con la formación de un clima de escepticismo generalizado en torno a la capacidad de los humanos para encarar el deterioro del ambiente forjado en el marco del desarrollo del mercado mundial. Y 1980, por cierto, es también el año de la publicación del primer ensayo dedicado a la historia ambiental de nuestra América: “Notas sobre la historia ecológica de América Latina”, del agrónomo Nicolo Gligo y el biólogo Jorge Morello.[3]
En nuestra América, la filosofía de la praxis ha desempeñado un papel marginal en ese proceso. Eso tiene varias causas. Entre otras, cabría señalar las bancarrotas del marxismo soviético y el desarrollismo cepalino; el acoso incesante a sus remanentes por parte del pensamiento único neoliberal, las cómodas vanidades de aquello que se llamó a sí misma la posmodernidad, y el papel de placebo del humanismo liberal en la academia norteamericana, que no disminuye la importancia de sus aportes al desarrollo de la historia ambiental en nuestra región.
Esto ha empezado a cambiar con la bancarrota cultural y política del neoliberalismo y el paso de la posmodernidad a la posteridad, que han estimulado la lectura de Marx y de Engels desde sí mismos, y la recuperación de los debates ambientales presentes en la geocultura mundial entre mediados del siglo XIX y del XX – en lo que va, digamos, de George Perkins Marsh a Ernst Haeckel, y de allí a los geógrafos Jean Brunhes y Carl Sauer.[4] Hoy asistimos a una valoración renovada de la cultura de la naturaleza de nuestras sociedades, en lo que va del poblamiento original de la región a sus movimientos populares de anteayer acá, y la preocupación de nuestra intelectualidad sobre el lugar y las opciones de nuestra América en la crisis socio-ambiental generada por el Antropoceno.
En esta recuperación de la filosofía de la praxis por parte del ambientalismo en general, y de la historia ambiental en particular, destaca en particular el aporte de intelectuales como John Bellamy Foster, quien ofreció un primer impulso decisivo a este proceso con la traducción al español de su libro La Ecología de Marx. Materialismo y naturaleza, publicada en inglés en el año 2000, y en español por El Viejo Topo en 2004.[5] En obras posteriores, Foster ha llevado la recuperación de Marx para los problemas de nuestro tiempo a niveles de gran riqueza, que en lo más reciente incluye su Dialectics of Ecology, de cuya “Introducción” ya se dispone de una versión en español.[6]
Foster nos recuerda, así, que toda persona culta de nuestro tiempo que se interese en estos temas debe conocer lo planteado por Federico Engels en su artículo inconcluso “El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre” (1876), donde resalta la existencia de una interrelación universal entre todos los fenómenos naturales, cada uno de los cuales “afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste”, y advierte que “el olvido de este movimiento y de esta interacción universal […] impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples”. Y a eso agrega que “a cada paso”,
los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.[7]
En cuanto a Marx, una cultura ambiental básica debe incluir su examen de los problemas asociados a la mercantilización de la naturaleza, y la visión alienada de la misma como “capital natural”. Así, en el capítulo dedicado a las relaciones entre la agricultura y la gran industria en el primer tomo de El Capital (1867), concluye que la producción capitalista “sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre.”[8] Y para 1875, en su “Crítica al Programa de Gotha” (1875), agrega a lo anterior que el trabajo
no es la fuente de toda riqueza. La naturaleza es la fuente de los valores de uso (¡que son los que verdaderamente integran la riqueza material!), ni más ni menos que el trabajo, que no es más que la manifestación de una fuerza natural, de la fuerza de trabajo del hombre.[9]
La historia ambiental está en curso de convertirse en la historia natural de la especie humana. Como tal, hace parte ya del conjunto mayor de la historia ecológica, que se ocupa de la formación y las transformaciones de los ecosistemas que organizan la vida en la Tierra. Esa historia abarca unos 3,500 millones de años, mientras que la de los ambientes creados por nuestra especie abarca hasta donde sabemos unos 2 millones de años.
Hoy, nuestra historia ambiental nos ofrece ya una lección de sencillez correspondiente a la enorme complejidad de su contenido. Se trata, en breve, de que si deseamos un ambiente distinto tendremos que crear sociedades diferentes.
Identificar esas diferencias, y los medios para crearlas y ejercerlas, es la tarea fundamental de nuestro tiempo. No hacerlo implica dejarnos llevar por la deriva de la crisis socio-ambiental que nos conduce hoy en dirección a la barbarie, y quizás a nuestra extinción en un plazo más corto de lo que imaginamos.
Al plantearnos este problema, la historia ambiental ayuda a construir una cultura capaz de asumir este dilema como un problema de política. Con ello, viene a enriquecer otros campos emergentes en el saber ambiental, como lo son la ecología política y la economía ecológica, y nos vincula a un problema que desborda ya las capacidades de la geocultura de un sistema mundial que ha entrado en su fase de descomposición.
Por lo mismo, hoy importa como nunca atender a lo que nos advirtiera José Martí en 1891, cuando se iniciaba la crisis de la organización colonial del sistema mundial: “Injértese en nuestras repúblicas el mundo; pero el tronco ha de ser el de nuestras repúblicas.”[10] De esa tarea hace parte, justamente, el desarrollo de la historia ambiental en nuestra América.
Alto Boquete, Panamá, 17 de octubre de 2024
[1] Artículos varios: “Serie de artículos para La América”.Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XXIII, 45. s.f.
[2] O’Connor, James (1998): “¿Qué es la historia ambiental? ¿Para qué la historia Ambiental?”. Natural Causes. Essays in ecological Marxism. The Guilford Press, New York London, 1998. Traducción gch
[3] Sunkel, Osvaldo y Gligo, Nicolo (editores): Estilos de Desarrollo y Medio Ambiente en América Latina. 2 tomos. CEPAL / Fondo de Cultura Económica, México.
El debate en torno la necesidad de fomentar relaciones más armónicas de los seres humanos entre sí y con su entorno natural constituye un ámbito cada vez más importante en la vida cultural y política de nuestro tiempo. Encararlo exige a menudo ir a contracorriente de hábitos de pensamiento y conducta colectiva de viejo arraigo en nuestra historia.
Ya en 1905, por ejemplo, el biólogo británico E. Ray Lankester (1847-1929) -uno de los científicos más respetados de su tiempo – entendía a la naturaleza como “el conjunto del mecanismo del universo, el kosmos en todas sus partes” – cuya evidente relación con el ser humano “debería ser […] la guía del gobierno del estado, la base confiable del desarrollo de las comunidades humanas.” No hacerlo, añadía, era “tan monstruoso, tan ofensivo para la prosperidad de nuestros semejantes, que debemos hacer lo que esté a nuestro alcance para llamar la atención sobre las condiciones y circunstancias que dan lugar a este descuido, sobre los males que esto provoca, y sobre los beneficios que deben resultar de superarlo.”
Eso vendría a hacerse más evidente con la posterior formación del concepto de ambiente a partir de la década de 1970, hasta llegar a la adopción del concepto de desarrollo sostenible como categoría de política por las Naciones Unidas en 1992. Con todo, se trata de un concepto complejo, que establece una relación de afinidad y contradicción con el de naturaleza, en cuanto resalta el hecho de que mientras las demás especies utilizan los recursos que ese entorno les ofrece, los humanos lo transformanmediante procesos de trabajo socialmente organizados para obtener los recursos que necesitan para su propio desarrollo como especie.
Así, la Encíclica Laudato Si’ (2015: 139) nos dice que el término ambiente vincula entre sí los términos naturaleza y sociedad, pues la expresión “medio ambiente” indica una relación “entre la naturaleza y la sociedad que la habita [que] nos impide entender la naturaleza como algo separado de nosotros o como un mero marco de nuestra vida. Estamos incluidos en ella, somos parte de ella y estamos interpenetrados.” Al respecto, dice la Encíclica, la magnitud de los cambios en curso, demanda buscar “soluciones integrales que consideren las interacciones de los sistemas naturales entre sí y con los sistemas sociales”, dado que
No hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental. Las líneas para la solución requieren una aproximación integral para combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza. (Pgr. 139)
Haber traído este problema a debate en la sociedad es un mérito mayor del ambientalismo de nuestro tiempo. Toca ahora pasar de la denuncia al análisis, y de la protesta a las propuestas para ir hacia un mundo que será sostenible, o no será.
Resumen: El sistema internacional que conocemos – y que Martí intuyó en el fulgor de sus vísperas – ha ingresado en una crisis de transición hacia un futuro aún indeterminado. Esto demanda luchar por un futuro que sea sostenible por lo humano que llegue a ser, en todos los campos de la cultura. En nuestra América, esa lucha requiere abrir paso a la renovación de las raíces del pensamiento crítico, que tiene en José Martí a uno de sus principales exponentes. Esa renovación requiere conocer y dar a conocer el vínculo entre la actualidad de lo pensado por Martí en su tiempo y la vigencia de su pensar en el nuestro, en particular en lo relativo a su compromiso con el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, y la lucha por el equilibrio del mundo. Eso plantea dos planos de necesidad. Uno consiste en distinguir entre entre los elementos estructurantes de la visión del mundo que nos ofrece el legado martiano, y aquellos elementos estructurados por esa visión a lo largo del tiempo. Aquí, lo estructurado expresa la mayor o menor actualidad de lo pensado por Martí en su circunstancia, mientras lo estructurante da cuenta de la vigencia del pensar martiano en la nuestra. El otro es el del proceso de formación y transformación de esos elementos en lo que va de los tiempos de Martí al nuestro. La complejidad de estas tareas requiere un trabajo interdisciplinario, en el que colaboren diversos centros de investigación y organizaciones vinculadas al pensar martiano. Al respecto, este documento intenta una aproximación al tema de la relación entre la actualidad de lo pensado y la vigencia del pensar martianos, con vistas a constituirla en un objeto de estudio que contribuya a la construcción de las opciones que nuestra América demanda en los tiempos de cambio que encaramos.
La organización del mercado mundial como un sistema internacional – interestatal, en realidad – ha ingresado en una transición hacia un futuro aún indeterminado. Ese sistema se constituyó tras la desintegración de su previa organización colonial a lo largo de la gran guerra de 1914 – 1945. La obra martiana tomó forma en la primera fase de ese proceso de transición. No es de extrañar, por tanto, que en su plena madurez esa obra prestara especial atención a la necesidad de luchar por el equilibrio de un mundo cuyo desquiciamiento anunciaba el ingreso del mercado mundial a su fase imperialista.
La necesidad de esa lucha es hoy mayor que nunca, cuando está en riesgo la supervivencia de la propia especie humana, como lo advirtiera Fidel Castro 31 años atrás en la Cumbre Mundial sobre Medio Ambiente y Desarrollo celebrada en Rio de Janeiro en 1992 al señalar que
Una importante especie biológica está en riesgo de desaparecer por la rápida y progresiva liquidación de sus condiciones naturales de vida: el hombre. Ahora tomamos conciencia de este problema cuando casi es tarde para impedirlo.
Es necesario señalar que las sociedades de consumo son las responsables fundamentales de la atroz destrucción del medio ambiente. Ellas nacieron de las antiguas metrópolis coloniales y de políticas imperiales que, a su vez, engendraron el atraso y la pobreza que hoy azotan a la inmensa mayoría de la humanidad. Con solo el 20 por ciento de la población mundial, ellas consumen las dos terceras partes de los metales y las tres cuartas partes de la energía que se produce en el mundo. Han envenenado los mares y ríos, han contaminado el aire, han debilitado y perforado la capa de ozono, han saturado la atmósfera de gases que alteran las condiciones climáticas con efectos catastróficos que ya empezamos a padecer. [2]
Ese riesgo se ha visto agravado, además, porque la transición en curso tiene lugar al cabo de medio siglo de hegemonía neoliberal, que hizo suyo y renovó el llamado a la lucha de la civilización contra la barbarie que caracterizó a las vertientes colonial y oligárquica del liberalismo en nuestra América en la segunda mitad del siglo XIX. Eso permite entender que una parte sustantiva de la lucha por un futuro que sea sostenible por lo humano que llegue a ser se libra ya en todos los campos de la cultura.
Esa batalla cultural demanda encarar y trascender todas las formas del dogmatismo neoliberal, para abrir paso a la renovación de las raíces del pensamiento crítico en nuestra América, que tiene en José Martí a uno de sus principales exponentes, como se hace evidente en su ensayo Nuestra América, de 1891, que es como el acta de nacimiento de nuestra contemporaneidad. Allí Martí define en su raíz el desafío que enfrentamos hoy, y el modo de encararlo, al advertirnos que no se trata de una batalla “entre la civilización y la barbarie, sino entre la falsa erudición y la naturaleza” y con ello descarta de un golpe el eje mismo del pensar oligárquico de su tiempo – y del nuestro.[3]
La batalla cultural en curso demanda, así, el dominio del pensar martiano como expresión de una visión del mundo dotada de una ética correspondiente a su estructura. Conocer y dar a conocer esa visión en su estructura conceptual, y en la vigencia del pensar que la expresa, es una tarea de primer orden en nuestros tiempos.
Esa tarea exige aprender a leer a Martí más allá de su indudable atractivo inmediato, para comprender el vínculo entre la actualidad de lo pensado en su obra y la vigencia de su pensar en la nuestra. En esta lectura, tiene especial importancia prevenir riesgos como los del anacronismo y la fragmentación, para facilitar el rescate de lo realmente esencial de la obra martiana en nuestro tiempo: su compromiso con el mejoramiento humano, la utilidad de la virtud, y la lucha por el equilibrio del mundo.
Un ejemplo sencillo de estos riesgos consiste en nuestra reacción ante una oración de Martí en la que nos dice que el mundo “sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza.” Una lectura contemporánea descontextualizada de este fragmento de su artículo de 1892 sobre el obrero escritor Rafael Serra tendería a ser ecológica, y no faltaría quien proclamara a Martí como un gran precursor del ambientalismo de nuestro tiempo, etc.
Aquí cabrían dos observaciones. Una, que en lo general el concepto de naturaleza es peculiarmente complejo en el pensar martiano, que siempre concibe lo natural en su íntima relación con la dimensión ética correspondiente a su concepción del mundo. Otra, que en lo particular la creación de las condiciones culturales y políticas para la lucha contra el colonialismo español en Cuba fue un eje fundamental en la organización del pensar martiano.
Visto así, aquello a lo que se refiere Martí en este caso es a las deformaciones que las secuelas culturales y morales de la esclavitud y el racismo imponen al desarrollo humano, y en su tiempo constituían un obstáculo sociocultural a la formación del frente patriótico necesario para llevar a cabo a aquella lucha independentista. Esto se aprecia en las líneas que anteceden a la cita, con la cual culmina Martí el fragmento del que forman parte:
La epopeya está en el mundo, y no saldrá jamás de él: la epopeya renace con cada alma libre: quién ve en sí es la epopeya. Unos son segundones, y meras criaturas, de empacho de libros, y si les quitan da acá el Spencer y de allá el Ribot, y por aquí el Gibbons y por allá el Tucídides, se quedarían como el maniquí, sin piernas ni brazos. Otros leen por saber, pero traen la marca propia donde el maestro, como sobre la luz, no osa poner la mano. Y artesanos o príncipes, ésos son los creadores. Epopeya es raíz.
Van y viene las corrientes humanas por el mundo, que hoy arrolla los pueblos del color que temió ayer, y funde el oro de sus coronas en cadenas con que atarlos al carro del triunfo. Desdeñó un día el sajón, y tuvo a menos, el trato y la amistad con el italiano o andaluz, porque por lo moreno de la cara se creía mejor que él; y luego el andaluz y el italiano desdeñan a los de tez más morena que la suya. Los esclavos, blancos o negros, fueron depuestos en largas generaciones, por el recuerdo de la esclavitud más que por la culpa del color, del derecho de igualdad, en la aptitud y en la virtud, de sus antiguos amos. El mundo sangra sin cesar de los crímenes que se cometen en él contra la naturaleza. Y cuando, con el corazón clavados de espinas, un hombre ama en el mundo a los mismos que lo niegan, ese hombre es épico.” [4]
Esto no demerita la importancia de los aportes de Martí a la formación de una cultura latinoamericana de la naturaleza, ni la relevancia de la idea para el ambientalismo de nuestro tiempo.[5] Así, por ejemplo, lo dicho engarza sin dificultad con lo planteado por el papa Francisco en su encíclica Laudato Si’, un texto más cercano a Martí de lo que imaginamos. Allí Francisco nos dice que no encaramos “dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socioambiental”, cuya solución requiere “combatir la pobreza, para devolver la dignidad a los excluidos y simultáneamente para cuidar la naturaleza.”[6]
Estos matices no son meramente filológicos. Más acá de eso, hacen parte de la historia de nuestra cultura y, por lo mismo, de la de nuestra vida política. En esa historia, nos encontramos aún en la fase de descomposición de la hegemonía lograda por el neoliberalismo en nuestra América desde la década de 1980, a la que contribuyeron además el agotamiento del modelo desarrollista establecido por la CEPAL entre 1950 y 1970, y la bancarrota del marxismo soviético.
Este momento de descomposición del neoliberalismo opera, así, en un vacío ideológico que el progresismo socialdemócrata no alcanza a llenar, y que favorece en cambio el auge de corrientes autoritarias de claro corte conservador – y esto, entre nosotros, significa racista, clasista y misógino. En estas circunstancias, en lo que hace a nuestro pensamiento crítico, nos encontramos en una situación que no deja de recordar aquella en la que, en 1903, Rosa Luxemburgo encaró a quienes proclamaban el agotamiento del marxismo, planteando que
Marx, en su creación científica, nos ha sacado distancia como partido de luchadores. No es cierto que Marx ya no satisface nuestras necesidades. Por el contrario, nuestras necesidades todavía no se adecúan a la utilización de las ideas de Marx.[7]
Lo mismo cabe decir del papel de Martí en nuestra propia batalla de ideas, cuando hemos ingresado de lleno a una nueva fase en la lucha por el equilibrio del mundo en que vivimos. Esta tarea dista mucho de ser sencilla. Incluye tanto una persistente divulgación y educación como la que realizan las Cátedras Martianas desde muchas universidades de nuestra América, como la labor de investigación y análisis que nos permita identificar la claves del pensar martiano, y los términos de su vigencia.
Esa labor de investigación dispone de dos recursos invaluables. Uno es el enorme acervo filológico, histórico, cultural y político acumulado ya – y aún en proceso de incremento – por la edición crítica de las Obras Completas de José Martí que lleva a cabo el Centro de Estudios Martianos de La Habana. El otro, el prolongado aporte de intelectuales vinculados al estudio de la obra martiana en Cuba, nuestra América y otras regiones del mundo.[8]
Esa riqueza ya acumulada permite platear como una tarea primera identificar los conceptos conceptos fundamentales del pensar que nos ocupa. Naturaleza, patria, virtud son ejemplos de sencilla complejidad, expresados con una sola voz. Otros, como el de mejoramiento humano, tienen sin embargo una estructura más compleja.
Ante estas dificultades, esa labor de investigación ha de distinguir dos planos convergentes de trabajo. El primero de ellos, vinculado a la estructura del pensar martiano, distingue entre entre los elementos estructurantes de la visión del mundo que nos ofrece la obra de Martí, y aquellos elementos estructurados por esa visión a lo largo del tiempo. Lo estructurado expresa aquí la mayor o menor actualidad de lo pensado por Martí en su circunstancia. Lo estructurante, por su parte, da cuenta de la vigencia del pensar martiano en la nuestra. Tal puede ser, por ejemplo, la relación entre sus advertencias sobre la necesidad de luchar por el equilibrio del mundo en el período ascendente del imperialismo, y la noción de ese equilibrio como referente activo en el análisis del conflicto en curso entre la visión unipolar y la multipolar que caracteriza la etapa en curso en el proceso de transición que vivimos hoy.
El segundo plano está referido al proceso de formación y transformación del pensar martiano en lo que va de sus tiempos al nuestro. Los tiempos de Martí – en lo que va de su paso por México en 1875-1876 a su exilio en Nueva York, entre 1881 y 1895 – son los de la formación del Estado Liberal Oligárquico, por un lado, y por otro los del desarrollo de la oposición liberal democrática a dicho Estado, que vendría a culminar en el gran ciclo revolucionario de las primeras tres décadas del siglo XX en nuestra América. Como es de imaginar, el sentido de los elementos del pensar martiano cambia a lo largo de esos tiempos, y hace imprescindible conocer el alcance de dichos cambios en lo que hace a sus sentidos para los tiempos nuestros.
Estos criterio de selección también lo son de restricción. En efecto, si bien no cabe establecer de antemano el número de los elementos conceptuales a tratar, la selección debe velar porque ese número no obstaculice la tarea mayor, que consiste en comprender la visión del mundo cuyo conocimiento se busca promover. El planteamiento de estos y otros criterios para la organización del proceso de investigación requiere, como es natural, de un análisis que apenas puede ser esbozado en este momento.
Un valioso punto de partida para ese análisis puede ser encontrado en las observaciones de Antonio Gramsci con respecto al estudio de la obra de Karl Marx, a quien consideraba como el fundador de la filosofía de la praxis.[9] “Si se quiere estudiar el nacimiento de una concepción del mundo que no ha sido expuesta sistemáticamente por su fundador”, nos dice Gramsci, es necesario en primer término “reconstruir el proceso de desarrollo intelectual del pensador en cuestión” con el fin de identificar los elementos “que han resultado estables y ‘permanentes’, es decir, que han sido asumidos como pensamiento propio”, pues sólo ellos “son momentos esenciales del proceso de desarrollo.”
Y agrega enseguida una advertencia que siempre conviene atender. “Es observación común de todo estudioso, como experiencia personal”, nos dice, que
toda nueva teoría estudiada con ‘heroico furor’ (es decir, cuando no se estudia por mera curiosidad exterior sino por un profundo interés) durante cierto tiempo, especialmente si se es joven, atrae por sí misma, se adueña de toda la personalidad y es limitada por la teoría sucesivamente estudiada hasta que se establece un equilibrio crítico y se estudia con profundidad pero sin rendirse en seguida a la fascinación del sistema o del autor estudiado.
“Estas observaciones”, añade, tienen especial importancia en la medida en que el pensador cuya obra se estudia “es más bien impetuoso, de carácter polémico, falto del espíritu de sistema”, pues se trata de una personalidad “en la cual la actividad teórica y la práctica están indisolublemente ligadas, de un intelecto en continua creación y en perpetuo movimiento, que siente vigorosamente la autocrítica del modo más despiadado y consecuente.” Por lo mismo, agrega enseguida, la investigación “del leit-motiv, del ritmo del pensamiento en desarrollo tiene que ser más importante que las afirmaciones aisladas y casuales o que los aforismos separados.”
Enfrentados a problemas semejantes a los que aquí planteamos en lo que respecta a la obra de Antonio Gramsci, la International Gramsci Society Italia produjo entre 2000 y 2009 un Diccionario gramsciano, cuya versión en español ya está disponible en Internet. [10] Esa labor circunscribió la selección de conceptos a lo elaborado por Gramsci en el periodo carcelario (1926-1937), restrigiéndolos por tanto a los Cuadernos y las Cartas del autor. Además, privilegió en la redacción la cita textual y la secuencia cronológica que permitiera reconocer la “estrategia del pensamiento y de la escritura de Gramsci”, con el fin de excluir “las referencias a los debates entre las diversas interpretaciones existentes en la literatura sobre los puntos, aspectos o conceptos expuestos”.
Considerando por útimo que la obra de Gramsci -como la de Martí-, “invita a ser interpretada pero, al mismo tiempo, se resiste a representaciones que puedan ser reduccionistas o pretendan ser definitivas”, el proyecto estableció la expresión de “voluntada colectiva” como “un hilo conductor […] reconocible como clave de lectura de una ‘concepción del mundo’ que no pudo exponerse ‘sistemáticamente’”. Esa expresión, recurrente en la obra de Gramsci, expresa “una preocupación de fondo [que] orienta el conjunto de su pensamiento”:
la de la constitución de una voluntad colectiva que se proyecta de la subalternidad a la autonomía y la hegemonía, es decir de la formación de un sujeto social y político organizado y creador/portador de una concepción del mundo susceptible de impulsar una revolución socialista que incluya una reforma moral e intelectual.
Ese hilo conductor permitió así encarar el riesgo usual en la lectura de autores como Gramsci y Martí de utilizar “de forma aislada y entrecortada frases célebres de los Cuadernos, desarticulando su pensamiento y desanclándolo del marxismo del cual fue abrevando.” Con ello, de la labor así encarada emerge “un Gramsci tanto clásico como actual y contemporáneo,” que “recorre temáticas y cuestiones de alcance universal que siguen rondando nuestra época.” Con ello, el diccionario buscó contribuir a “la aplicación rigurosa de las palabras y los conceptos gramscianos, como imprescindibles claves de lectura y de acción colectiva en el ‘mundo grande y terrible’ en el que vivimos.”
La escala del problema así planteado desborda la capacidad de un individuo aislado. Su plena solución demandará combinar el abordaje interdisciplinario del problema con la organización en red del estudio para facilitar el diálogo entre quienes hayan adelantado investigación sobre distintos aspectos del tema. En esta perspectiva, el Centro de Estudios Martianos cuenta con una larga trayectoria de investigación de la obra martiana y con una capacidad de convocatoria indispensables en esta tarea.
De allí que en el marco de las relaciones de colaboración entre el Instituto de Investigaciones Históricas de la Universidad de Panamá y el Centro de Estudio Martianos haya sido planteada la construcción conjunta del nodo de una red para el estudio del pensar martiano como recurso para la construcción de entendimientos y alternativas ante los desafíos de la crisis civilizatoria que encaramos.
En sus formas más elementales, esa tarea ya está en marcha. Se va abriendo así el camino para ir a formas cada vez más complejas, comprobando una vez más que hacer, sin duda, es la mejor forma de decir.
Alto Boquete, Panamá, 28 de junio de 2024
[1] “A Gonzalo de Quesada y Benjamín Guerra. Cabo Haitiano, 10 de abril [1895]”. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. IV, 121.
[3] “Nuestra América”. El Partido Liberal, México, 30 de enero de 1891. Ibid, VI, 17.
[4] “Rafael Serra”. Patria, 26 de marzo de 1892. Ibid, IV, 380-381.
[5] Al respecto, por ejemplo: Castro Herrera, Guillermo (2019): Naturaleza y Sociedad en la Historia de América Latina. Editorial Universidad a Distancia. San José, Costa Rica.
[6] Carta Encíclica Laudato Si’ del Santo Padre Francisco sobre el cuidado de la casa común, 2015, párrafo 139.
[8] Al respecto, por ejemplo, Martí, José: En los Estados Unidos. Periodismo de 1881 a 1892. Edición crítica. Roberto Fernández Retamar y Pedro Pablo Rodríguez. Coordinadores. Casa de las Américas. La Habana. La antología incluye una valiosa colección de textos de estudiosos que examinan la obra martiana sobre los Estados Unidos desde las más diversas perspectivas.
[9] Gramsci, Antonio: Introducción a la filosofía de la praxis. Selección y traducción de J. Solé Tura
Gramsci, Antonio, (1999: 385) Antología. Selección, traducción y notas de Manuel Sacristán. Siglo XXI Editores, México y España. “Cuestiones de método.” Textos de los Cuadernos posteriores a 1931.
La crisis general que está en curso en el sistema mundial tiene una dimensión socioambiental que ha de ser decisiva en su desarrollo. Allí viene tomando cuerpo una contradicción entre la geocultura y la geopolítica del sistema que se hace sentir en la creciente tensión que tiene lugar entre el pensar económico y el ecológico como ejes dominantes en el análisis de los problemas que genera esa crisis en su desarrollo.
Esa tensión se expresa, por ejemplo, en la organización de los campos del saber generada por el desarrollo del capitalismo hacia mediados del siglo XIX, a partir de la segregación de las ciencias de lo natural, de lo social y de lo humano. En ese plano, la crisis socioambiental plantea problemas que demandan establecer vínculos cada vez más fecundos entre esos campos, como los que toman forma en torno a la discusión sobre el Antropoceno, esta “época actual, en la que los humanos y nuestras sociedades nos hemos convertido en una fuerza geofísica global.”[2]
Desde allí, por ejemplo, hemos podido enriquecer nuestra comprensión de los vínculos entre la biosfera, como ámbito del planeta en el que la vida crea las condiciones para su propia existencia, y actúa así como una fuerza geológica, y la noosfera, que resulta de la transformación de la biosfera por la actividad de la especie humana. [3] Con ello, podemos ver que el Antropoceno se expresa hoy como una noosfera enloquecida desde la Gran celeración en la que vinieron a culminar, a mediados del siglo XX, las contradicciones entre la especie humana y su entorno natural forjadas por el desarrollo del capital desde fines del siglo XVIII.[4]
Esa noosfera enloquecida ha generado ahora la transición a un nuevo sistema Tierra, que continuará con o sin la presencia de los humanos. Vemos desplegarse por el planeta una expansión incesante del extractivismo, sobre todo en el Sur global, acompañada por un colapso incremental de ecosistemas y de la pérdida de la biodiversidad que albergan, y de una creciente variabilidad climática. La expansión de los conflictos socioambientales contribuye a masificar migraciones internacionales desde el caos incremental que azota al Sur hacia el Norte en el que los eventos climáticos extremos encienden las alarmas de las compañías aseguradoras.
El gran conflicto cultural y político que anima a esta transición es aquel que enfrenta la necesidad sistémica de un crecimiento económico sostenido para la acumulación infinita de ganancias, con la necesidad de luchar por la sustentabilidad del desarrollo humano. La compleja magnitud de estos problemas ha generado ya un creciente clima de incertidumbre en nuestras sociedades, que resulta paralizante y aun regresivo cuando sirve de caldo de cultivo a toda la fauna de pastores y profetas del apocalipsis que medra en las redes sociales, y en algunos sectores del ambientalismo.
Esta circunstancia demanda construir una certidumbre sustentada en la capacidad de nuestra gente para el mejoramiento humano, para el ejercicio de la utilidad de la virtud, y para luchar por el equilibrio del mundo. Esa certidumbre es indispensable para recurrir al debate como catalizador del cambio político – esto es, como un ejercicio de cultura en acto – que permita trascender el catastrofismo para avanzar en la lucha por la sustentabilidad.
Esto demandará abordar el ambiente como el producto de relaciones históricas entre las sociedades humanas y su entorno natural, para identificar las opciones de cambio que resultan de esa historia ambiental. En nuestra circunstacia, construir la certidumbre sobre nuestra capacidad para encarar la crisis socioambiental es imprescindible para encarar problemas globales desde las realidades glocales en que la crisis se hace sentir en primer término. Esto ayudará a entender que si deseamos un ambiente distinto, será necesario construir – desde lo glocal hacia lo global – una sociedad que sea diferente en su capacidad para generar un desarrollo humano sustentado en una prosperidad equitativa y democrática.
Identificar los rasgos fundamentales de esa diferencia, y los medios para construirla, es el mayor desafío del saber en el Antropoceno. Se trata, en breve, de construir una ruta de tránsito hacia el trabajo con la naturaleza y ya no contra ella, pasando de una visión ecológica de la crisis a una socioambiental, que vincule la innovación tecnológica al cambio social que demanda la sustentabilidad del desarrollo humano.
A fin de cuentas, la fuente mejor de la certidumbre que demanda esta tarea nos vienede nosotros mismos. La crisis socioambiental, en efecto, ha venido a constituir en nuestra América espacios de encuentro cada vez más amplios entre movimientos sociales y culturales de resistencia al despojo y la devastación, que nos dan voz y actitud propias en la batalla global por la sustentabilidad del desarrollo humano.
Así, desde nosotros mismos podemos decir, como lo hiciera José Martí cuando el antropoceno iniciaba el camino que lo llevaría a la Gran Aceleración cuyas consecuencias padecemos hoy, que
Estos países se salvarán porque, con el genio de la moderación parece imperar, por la armonía serena de la Naturaleza, en el continente de la luz, y por el influjo de la lectura crítica que ha sucedido en Europa a la lectura de tanteo y falansterio en que se empapó la generación anterior, le está naciendo a América, en estos tiempos reales, el hombre real.[5]
Alto Boquete, Panamá, 19 de abril de 2024
[1] “Emerson”. La Opinión Nacional, Caracas, 19 de mayo de 1882. Obras Completas. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana, 1975. XIII, 24.
[4] Al respecto, la plenitud de la conciencia con que fue llevada a cabo la devastación de ecosistemas y culturas completas por las potencias coloniales en la periferia del mercado mundial es puesta en evidencia en Fressoz, Jean-Baptiste (2014): “Losing the Earth knowingly. Six environmental grammars around 1800”, ilustra.
Cuando nos proponemos ver el mundo de cierta manera, y no de otra, es bueno definir esa visión con la debida propiedad. Si aspiramos a un desarrollo humano que sea sostenible, por ejemplo, conviene reflexionar sobre el contenido de los términos de esa expresión.
Esto puede parecer simple, pero no es sencillo. Esos términos, para empezar, se refieren a circunstancias que debemos construir desde una realidad ya construida, y no a partir de metas ya establecidas a las que debemos llegar. Todos ellos, además, constituyen expresiones originadas en el pasado que deseamos superar, y a menudo se presentan en forma de metáforas que expresan más (y menos) de lo que parecen decir a primera vista.
Ese es por ejemplo el caso de la sostenibilidad, asociada normalmente a la expresión “desarrollo sostenible”. De ese desarrollo se dice poco que vaya más allá de la necesidad de encontrar alguna solución duradera a los graves conflictos que hoy aquejan a las relaciones de las sociedades humanas entre sí, con sus propios integrantes, y con su entorno natural. En este terreno, las Humanidades nos ayudan a comprender mejor el lugar que ocupa esa carencia en el proceso mayor de la historia natural de la especie humana, a partir del examen de la función que desempeñan las metáforas en la formación del conocimiento.
La metáfora, en efecto, posee la capacidad de combinar simultáneamente a múltiples significados no excluyentes entre sí. Así lo hace José Martí al decir que su verso es “como un puñal / que por el puño echa flor” y al mismo tiempo “un surtidor / que da un agua de coral”. Esto le permite aludir a aquellos factores de incertidumbre que nutren las situaciones de malestar en la cultura, facilitando el paso de la intuición a la certeza, y de ésta a la acción.
En esta tarea, la metáfora operar mediante intercambios muy diversos entre campos distintos de la cultura y el conocimiento. Así, por ejemplo, la comprensión básica de nuestras relaciones de el mundo natural se ve facilitada cuando nos referimos a la naturaleza como una madre generosa que trabaja para sostener a sus hijos, pero que puede también someterlos a duro castigo si éstos abusan de ella.
A la inversa, la noción de desarrollo – heredera de las de civilización y progreso, y de los fósiles correspondientes a la vida pasada de la que surgieron esas nociones – opera a partir de la apropiación, por parte de las ciencias sociales, de un concepto proveniente de la biología, que designa el proceso de formación, maduración y muerte de los organismos vivientes. La metáfora, sin embargo, alude y elude a un tiempo el sentido más profundo de aquello que señala.
Así, al atribuir al excluir del desarrollo como categoría social y económica la muerte del organismo que se desarrolla, atribuye un carácter natural a hechos de carácter cultural, limitando la posibilidad de comprender las contradicciones que los animan. En este sentido, visto como metáfora, el desarrollo sostenible alude al agotamiento de aquella visión del mundo que, entre las década de 1950 y 1970, sintetizó en el desarrollo (sin adjetivos) la esperanza de que el crecimiento económico sostenido permitiera que el progreso técnico y sus frutos llegaran a toda la Humanidad, y garantizara bienestar social y participación política crecientes para todos.
Sin embargo, la metáfora del desarrollo sostenible elude al propio tiempo referir ese agotamiento al de las condiciones históricas en que tomó forma aquel concepto original. En verdad, el desarrollo del que se trata es el de nuestra especie a lo largo de los últimos diez mil años en su doble dimensión biológica y sociocultural. Los problemas de ese desarrollo incluyen, por supuesto, aquellos que se derivan de las condiciones creadas por ese proceso en el curso de los últimos cinco siglos – y del XX en particular.
Esas condiciones van desde el extraordinario crecimiento del número de los humanos hasta la formación de nuestra primera comunidad mundial, el despliegue de formas de intervención en la naturaleza y de niveles de producción de bienes y desechos sin precedentes. En el proceso, las formas de relación social y cultural que hicieron posible todo esto vinieron a entrar en contradicción creciente con las necesidades que se derivan de esos resultados.
La metáfora, aquí, elude considerar el hecho de que ese proceso general tiene una historia particular, y no puede ser confundido con las formas históricas que contribuyeron a su despliegue hasta generar problemas nuevos y más complejos de los que en contribuyó a resolver. Esto nos obliga a decidir si aún cabe subordinar el desarrollo humano a la preservación de una forma histórica de organización social que hoy conspira contra sus bases naturales de sustentación, o si va llegando la hora de encarar la construcción de formas nuevas de socialidad, que faciliten el pleno aprovechamiento de las enormes conquistas que ha logrado nuestra especie en materia de ciencia y tecnología.
Asumir esta disyuntiva obliga a trascender la metáfora del desarrollo sostenible, para pasar del problema de hacer sostenible una forma histórica particular del desarrollo humano, a encarar la necesidad de encontrar y construir las formas nuevas que hagan sostenible ese desarrollo en el futuro. Hoy, en suma, ya resulta evidente que nuestro desarrollo será sostenible por lo humano que llegue a ser y que ese carácter tiene y tendrá su expresión más clara en nuestras capacidades para la cooperación solidaria.
Haber llegado a esta disyuntiva constituye quizás el mayor de nuestros logros como especie. La forma en que la encaremos definirá no solo nuestro destino en el planeta en que ha tenido lugar el desarrollo de nuestra especie que hemos llegado a ser a lo largo de los últimos dos millones de años, al menos.
Alto Boquete, Panamá, 26 de marzo de 2024
[1] Gramsci, Antonio, 1999: Cuadernos de la Cárcel. Edición crítica del Instituto Gramsci. Ediciones ERA, México. IV, Cuaderno 11 (1932 – 1933): “Apuntes para una introducción y una iniciación en el estudio de la filosofía y de la historia de la cultura”, p. 245 – 247.
Está en curso un vasto proceso de cambios en las formas del pensar, que expresa paso a paso aquellos otros que la especie humana va ocasionando en el entorno socioambiental del que depende su existencia, y en los valores que norman su conducta. Atender a esto es tanto más importante si recordamos que estos cambios en la intensidad del viento en el mundo – para utilizar la feliz expresión del argentino Aníbal Ponce-, pueden conducirnos tanto a huracanes tan violentos como el desatado por el sionismo sobre el pueblo palestino, como vientos que nos ayuden a llegar a buen puerto en un mundo nuevo.
Estos cambios nunca ocurren de súbito: se llega a ellos, y es posible incluso preverlos si se cuenta con la cultura necesaria para identificar y comprender los signos que los anuncian. Uno de esos signos, por ejemplo, radica en nuestra percepción de los problemas que esta circunstancia plantea al desarrollo humano.
Así, por ejemplo, la cultura aún dominante en esta época que concluye percibe a la biosfera como una fuente de materia prima para la producción de ganancias. Esto, a su vez, se expresa en el hecho de que esa cultura hace de la racionalidad del capital una de sus vigas maestras. Hoy, sin embargo, la creciente conciencia sobre los problemas que emergen en nuestras relaciones con el entorno natural explica la importancia que viene adquiriendo otra disciplina, la ecología, como astrolabio mayor en nuestra circunstancia.
El camino que nos trae a este cambio viene de mediados del siglo XIX. De entonces datan las primeras manifestaciones del deterioro del entorno natural debido a la intensificación de las presiones humanas generadas a partir de la I Revolución Industrial. Y de entonces viene también la indagación en torno al origen y el desarrollo de la materia viviente, que llevó a la teoría de la evolución mediante la selección natural, planteada por Charles Darwin (1809-1882) en su libro El Origen de las Especies, en 1859.[2]
A partir de allí, el conocer de la naturaleza fue ganando en riqueza y complejidad. Así, en 1869 el biólogo alemán Ernst Haeckel (1834-1919) creó el término ecología, para designar “el estudio de la interdependencia y la interacción entre los organismos vivos – animales y plantas- y su ambiente – seres inorgánicos”.[3] Para entonces, también, Carlos Marx entraba de lleno a discutir la especificidad de las formas de relación entre nuestra especie y su entorno natural, y el modo en que se esa relación metabólica se veía alterada por las modalidades que le imponía el desarrollo del capital.[4]
Esta expansión del conocer de la complejidad de nuestro entorno natural la naturaleza abrió el camino por el cual el biogeoquímico ruso Valdimir Vernadsky (1863-1945) llegó -entre mediados de las décadas de 1930 y 1940 – a dos conceptos de gran valor para el pensar ecológico. Uno fue el de biosfera, que designa el ámbito de la Tierra en el que la interacción de los seres vivientes entre sí y con su entorno abiótico crea las condiciones para la existencia de la vida en nuestro planeta.[5] El otro fue el de noosfera – o esfera del saber hacer – que designa las transformaciones de la biosfera generadas por la especie humana para adaptarla a sus necesidades. Ambos conceptos, como vemos, guardan entre sí una relación semejante a los de naturaleza y ambiente en nuestro tiempo.
Para 1995, los biólogos norteamericanos Lynn Margulis y Dorion Sagan, en un hermoso libro titulado ¿Qué es la vida?, sintetizan lo que va de la obra de Darwin a la de Vernadsky en los siguientes términos:
Vernadsky hizo en relación al espacio lo que Darwin en relación al tiempo: así como Darwin demostró que todas las formas de vida descienden de un ancestro remoto, Vernadsky demostró que todas las formas de vida habitan un espacio materialmente unificado, la biosfera.[6]
De allí resultó, además, que la interacción entre múltiples especies en la Tierra daba lugar a un gigantesco ecosistema planetario, capaz de sobrevivir a múltiples desafíos, así fuera a costa de extinciones masivas en su biodiversidad.
Aportes como esos fueron creando las condiciones para que, de 1972 en adelante, se advirtiera el desarrollo de la noosfera – sobre todo a partir de la década de 1950- alteraba la biosfera de una manera que ponía en riesgo la sustentabilidad del desarrollo de la especie humana. Así lo advirtió el informe Los Límites del Crecimiento,[7] elaborado por un equipo de científicos del Instituto de Tecnología de Massachussets y publicado por un centro de pensamiento empresarial -el Club de Roma- en las vísperas de la primera conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Humano, realizada ese año en Estocolmo.[8] De entonces data, y de ese legado cultural proviene, el viento del mundo generado por la grave crisis socioambiental – como bien la definiera el papa Francisco en su encíclica Laudato Si’ – que padece hoy la especie humana.
El viento que impulsa ese cambio ya constituye un rasgo de nuestro tiempo. Aun así, para comprenderlo en cabalidad en cuanto a su origen y sus opciones, es bueno recordar lo observado por Federico Engels en 1876, cuando advertía que en la naturaleza “nada ocurre en forma aislada”, pues cada fenómeno “afecta a otro y es, a su vez, influenciado por éste; y es generalmente el olvido de este movimiento y de esta interacción universal lo que impide a nuestros naturalistas percibir con claridad las cosas más simples.” Y desde allí resaltaba la característica distintiva de nuestra especie en esa trama de interacciones:
Resumiendo: lo único que pueden hacer los animales es utilizar la naturaleza exterior y modificarla por el mero hecho de su presencia en ella. El hombre, en cambio, modifica la naturaleza y la obliga así a servirle, la domina. Y ésta es, en última instancia, la diferencia esencial que existe entre el hombre y los demás animales, diferencia que, una vez más, viene a ser efecto del trabajo.
Sin embargo, no nos dejemos llevar del entusiasmo ante nuestras victorias sobre la naturaleza. […] Así, a cada paso, los hechos nos recuerdan que nuestro dominio sobre la naturaleza no se parece en nada al dominio de un conquistador sobre el pueblo conquistado, que no es el dominio de alguien situado fuera de la naturaleza, sino que nosotros, por nuestra carne, nuestra sangre y nuestro cerebro, pertenecemos a la naturaleza, nos encontramos en su seno, y todo nuestro dominio sobre ella consiste en que, a diferencia de los demás seres, somos capaces de conocer sus leyes y de aplicarlas adecuadamente.[9]
A esto solo cabría agregar que la organización de esos procesos de trabajo está determinada por los intereses dominantes en cada sociedad. De allí que, si deseamos un ambiente distinto, tendremos que construir sociedades diferentes. De esa noche del cerebro, operando en la oscuridad de la crisis, “que luego trae la luz” nos vienen las ideas vivas de que nos hablara Martí. Ellas nos llevan a buscar y encontrar los vientos del mejoramiento humano, la utilidad de la virtud y el equilibrio del mundo que nos permitirán establecer un orden futuro en el que la armonía de nuestras relaciones con la naturaleza exprese la de las relaciones de los seres humanos entre sí.
Alto Boquete, Panamá, 4 de marzo de 2024
[1] “Cartas de Martí”. La Nación, Buenos Aires, 11 de enero de 1885. X, 134-135.
[4] Para John Bellamy Foster, por ejemplo, “la relación del trabajo y el capitalismo con el metabolismo de la Tierra está en el centro de la crítica del orden existente”, pues allí radica la contradicción principal en nuestras relaciones con la biosfera en esta fase de la historia de nuestra especie. “Introducción” a The Dialectics of Ecology: Society and Nature. Monthly Review Press, New York, 2024. https://monthlyreview.org/2024/01/01/the-dialectics-of-ecology-an-introduction/?mc_cid=76986b72f2&mc_eid=ea9c7c4b70
[6] Margulis, Lynn, y Sagan, Dorion (1995): ¿Qué es la vida? Prólogo de Niles Eldridge. Tusquets Editores, España, 2009: 45. Y agregan: “Vernadsky describió la vida como un fenómeno global en el que la energía solar era transformada. Veía en el crecimiento fotosintético de bacterias verdes y rojas, algas y plantas verdes el ‘fuego verde’ cuya propagación, alimentada por el sol, obligaba a los otros seres a hacerse más complejos y más dispersos.”
NuestrAmérica XXI 